Строфа 1.16 Йога-сутри містить згадку категорії «гуни», тому для її розуміння нам необхідно спочатку розібратися з цією категорією — чим ми й займемося.
По суті, терміни, що позначають кожну з трьох гун — саттва, раджас і тамас — знайомі всім, хто має стосунок до йоги, навіть у її найпопулярніших варіантах. Однак парадокс ситуації полягає в тому, що, використовуючи ці терміни в різних прикладних аспектах — від «ведичної» кулінарії до хатха-йоги — практично ніхто не намагається зрозуміти визначення: ЩО ж таке гуни в загальному вигляді?
Причому від розуміння далекі не лише навколоезотеричні кола, а й фахівці з індійської культури та філософії. Складається враження, що до цієї категорії настільки звикли, що перестали «морочитися» її точним змістом. У більшості випадків три-гуни вводять «на чистій вішуддхі» — тобто через різноманітні метафори. Так, кришнаїти люблять емоційні метафори: саттва — піднесеність, благість; раджас — пристрасть; тамас — невігластво. Аюрведисти використовують фізіологічні метафори: наприклад, тамас — це сонливість. Навіть фахівці-індологи вдаються до метафор, щоправда гуманітарного характеру. Видатний учений Макс Мюллер співвідніс три гуни з гегелівською тріадою тезис–антитезис–синтез. Ціммер (Індійська філософія, с. 295 і далі) послуговується менш узгодженою системою метафор, по суті пояснюючи кожну з гун окремо. На його думку, «саттва» походить від sat — «бути»; саттва є те, що добре існує, що добротне. Раджас автор розуміє як «нечистота», «барви» (менструальні виділення) і взагалі «бруд». Він нагадує, що «раджас» загалом означає «пил» — той червоний пил, що десять місяців на рік носиться в спекотному повітрі Індії, а в сезон дощів перетворюється на липку непролазну грязюку. Значення слова «тамас» суперечок не викликає: це фізична й душевна темрява.
Звісно, при такому уривчастому поясненні стає незрозумілим, що робить ці три категорії єдиним філософським об’єктом — «три-гуна».
Дасгупта (Історія філософії, I, 243–244) «наполягає на речовинності гун, стверджуючи, що санкхья не мислить якості без матеріального субстрату; коливається лише щільність субстрату, але наявність його обов’язкова. Саттву автор розуміє як матерію думки (intelligence stuff), раджас — як матерію енергії (energy stuff), тамас — як матерію маси (mass stuff)»¹. Однак у світлі сучасної фізики слід розуміти, що будь-яка субстанційність є не більш ніж метафорою, тому вважатимемо це ще одним метафоричним способом опису. Загалом, як це часто буває, проблема при глибшому вивченні стає менш зрозумілою, ніж здавалася до нього. І все ж таки спробуємо розібратися. Як завжди, щоб зрозуміти складний термін, необхідно розглянути його історію та вживання в різних контекстах і ситуаціях.
На жаль, у цьому розгляді ми не можемо спертися на текст Йога-сутри, оскільки це друга (після читти, як сподіваюся, пам’ятає читач) категорія, яку сам автор Йога-сутри не визначає — вочевидь, вважаючи її очевидною або звичною для свого кола читачів. Тому спробуємо пошукати цю категорію в інших класичних текстах.
Насамперед, категорія гуна одразу виявляється в Махабхараті — вона багаторазово згадується в розділах «Мокшадхарма», «Анугіта» і, звісно, «Бхагавадґіта». В останній їй присвячено цілий 14-й розділ, який так і називається «Йога звільнення від трьох гун». Будучи основоположною категорією санкхьї, гуни зустрічаються в «Санкхья-каріці» та її класичних коментарях. Система опису, що дуже нагадує три гуни, — а саме концепція трьох дош — описується в основних трактатах з аюрведи: «Чарака-самхіті», «Сушрута-самхіті» та «Аштанґа-хрідая-самхіті». Таким чином, згадки трьох гун буквально пронизують усю духовну спадщину Індії, за винятком буддизму, який, на думку Радгакрішнана, мав одну з фундаментальних відмінностей від санкхьї саме у невикористанні категорій Пракриті та концепції трьох гун. Санкхья, імовірно, є найдавнішою з даршан, давнішою навіть за буддизм², і можна припустити, що саме вона запровадила в обіг категорії гун. Однак цікаво пошукати їхній прообраз у ще давніших пластах культури.
Найглибше вивчення цього питання здійснив уже згадуваний нами видатний перекладач Махабхарати В. Л. Смирнов у своїй концептуальній статті «Санкхья і йога». Наведу кілька витягів:
«Дейссен вважає, що найдавнішою упанішадою, яка згадує гуни як такі, є “Шветашватара-упанішада”… Автор вважає, що найдавнішим пам’ятником, який викладає теорію гун, є “Шветашватара-упанішада” (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3–4, 11), і звертає особливу увагу на повний збіг “Шветашватари” (IV, 5) і “Махараянії” (X, 5):
Одна коза червоно-біло-чорна
Породжує багато козенят, їй подібних;
Один козел її покриває,
А інший козел її залишає.
Дейссен посилається на тлумачення цього місця Шанкарою: потрійний колір кози символізує три гуни, а коза — пракриті. Ту саму символіку Шанкара вбачає і в “Чхандоґья-упанішаді” (VI, 4), де говориться, що світ складається з трьох основ: жару, води та їжі. Всі речі складаються з червоного (lohita), світлого (śukla) та темного (kṛṣṇa)».
З-поміж європейців завзятим прихильником розрізнення ранньої та пізньої санкхьї є Дальман — один із небагатьох дослідників, що глибоко вивчив філософські тексти Махабхарати. Автор категорично стверджує, що “класична” санкхья вторинна, епічна — первинна. Дальман пов’язує ранню санкхью з Рігведою і наводить цікаву паралель: у Рігведі (VIII, 58, 2) сказано: “Вогонь один, а дров багато; одне Сонце породжує все; одна зоря освітлює цей (всесвіт) — Це Одне породило Все”. У Махабхараті (XII, 350, 10) говориться:
“Єдиний Пожирач жертв (Вогонь) у багатьох місцях розгоряється; Один вітер у багатьох місцях віє у світі. І Один пуруша без гун, всеобразний”.
У «Чхандоґья-упанішаді» (VI, 3–4) у III-й кханді говориться, що
“Те божество — Суще — побажало розмножитися у трьох станах (трьох божествах): у жарі (tejas), у воді (apas) і в їжі (anna)”.
У кожному з них Суще побажало бути потрійним. У IV-й кханді говориться, що все, що походить від жару, — червоного кольору (як розпечене вугілля); те, що походить від води, — білого; те, що походить від їжі, — чорного кольору. Дейссен вбачає в цьому місці “Чхандоґья-упанішади” зачаток учення про гуни.
До речі, аналогічну триколірність «першопочатку» ми зустрічаємо в аюрведичних текстах. Так, «Чарака-самхіта», описуючи оджас (слово «оджас» у перекладі з санскриту означає «сила, міць»), пише (Ч.С. 1.17.74–75):
«Субстанція, що перебуває в серці й забарвлена в білий, червоний або жовтий колір, називається Оджас. Якщо Оджас залишає тіло, організм руйнується і людина вмирає. У тілі, що розвивається, живої істоти насамперед утворюється Оджас. Він має колір топленого масла, смак меду і пахне як свіжий рис, з якого щойно знято лушпиння. Як бджоли збирають мед із розквітлих квіток і плодів, так усі органи людського тіла збирають Оджас для виконання своїх функцій».
Таким чином, хоча й з певними натяжками, вчення про гуни можна вважати найдавнішим, що сягає корінням Вед. Однак що таке гуни — ми досі не розуміємо.
Спробую дати власне культурно-психологічне пояснення цієї категорії. Почну здалеку. Помічено, що будь-яка культура в основу свого опису Світу закладає те чи інше число. Існують культури бінарні — наприклад, китайська, що бачить у світі поєднання двох начал: інь та ян. Бінарною, заснованою на цифрі 2, була зороастрійська культура, яка вперше поділила світ на два начала — добре (Ахурамазда) і зле (Анґра-Майнью)³. Грецька культура любила цифру 4: чотири першоелементи, чотири сторони світу, чотири пори року, чотири психотипи тощо. Вавилонська культура боготворила сімку — їй ми завдячуємо сімома днями тижня і септенером астрології. Пізні буддисти все зводили до цифри 6. Приклади можна продовжувати. Але для нас важливо те, що ведійська культура з трепетом і повагою ставилася до цифри 3. Як і всі постшаманські космогонії, Світ давніх аріїв поділявся на три частини (три-лока): нижній світ — Бгур, середній — Бгувар і верхній — Свар. Такий поділ точно відповідає тріаді Гель–Міґґард–Асґард у скандинавській міфології, а також язичницькій (або неоязичницькій 🙂) тріаді Навь–Явь–Прав. Пошук назв в інших класичних або нових шаманських системах залишаємо читачеві. Для нас важлива сама ідея троїстості світу постшаманської міфології. Я вважаю, що початкова протоконцепція гун була пов’язана саме з цією тріадою. Підтвердження цієї точки зору можна знайти в пізніших, уже філософських джерелах — як своєрідні пережитки. Так, у трактаті «Таттва-каумуді» стверджується: «Вгорі — переважання саттви, тамасу — у нижньому світопрояві. Посередині — раджасу»⁴. Існує й безліч інших подібних атавізмів — наприклад, ототожнення саттви з божественним (рівно верхнім) началом, а тамасу — з тваринним (нижнім). Це підтверджується й думкою Сенара, який вважає, що у Ведах слово rājas означало «світло», світлі шари піднебесся — на противагу тамасу, тьмі підземного Світу. Надалі, в міру філософізації первісного містичного світовідчуття, початкова тріада перестала співвідноситися з елементами космогонічної ієрархії й почала сприйматися більш метафорично, набуваючи філософського, етичного і навіть медичного змісту.
Думаю, саме на цьому етапі з’являється власне слово «гуна», яке при безпосередньому перекладі означає «нитка», «прядь», «мотузка». Початкові принципи перестали бути суворо вертикально ієрархізованими і стали сприйматися як складно переплетені між собою — подібно до простої мотузки, що «косичкою» сплетена з трьох волокон: «гуни обертаються в гунах». Як і в інших культурах, у міру розвитку діалектизму у філософії виникає ідея про відносність і взаємопереходи-взаємоперетворення-взаємозалежність начал.
Так учення про гуни викладає, наприклад, «Анугіта» (XIV, 39, 1 і далі):
«Не можна говорити про гуни окремо про кожну:
Нерозривні гуни: саттва, раджас, тамас;
Одне з одного вони виходять, одне в одному перебуваючи;
Одне одного підтримують, одне за одним обертаючись;
Оскільки саттва обертається, остільки й раджас — у цьому немає сумніву.
Оскільки говориться про тамас і саттву, остільки й про раджас також.
Нерозлучні супутники, вони разом здійснюють свій шлях;
Разом вони обертаються, як причина і не-причина».
Ідея про ієрархічність гун залишається, таким чином, своєрідним пережитком більш архаїчних пластів міфології. Знаючи різні групи метафор, що описують саттву, раджас і тамас, спробуємо підібрати деяку узагальнюючу метафору або аналогію, яка враховувала б і ієрархічність, і відносність гун, а також вбирала б у себе всі відомі на даний момент описи. Як не дивно, але найвдалішою є природничонаукова «енергетична» метафора. А саме: саттву можна співвіднести з потенційною енергією системи, раджас — з кінетичною, а тамас — з відсутністю енергії взагалі. Така метафора узгоджується з фізіологічними описами й інтуїтивно легко ієрархізується по осі «верх–низ». Справді, камінь, що висить угорі, має максимальну потенційну енергію (саттву); при падінні потенційна енергія переходить у кінетичну (раджас), а камінь, що впав, енергією більше не володіє (тамас). Але відносно інших предметів, що лежать нижче (наприклад, на нижчих поверхах будівлі), цей камінь, що впав на підлогу, все одно має можливість падати далі — тобто більшою саттвою. Так само в іншій системі відліку, що рухається відносно каменя, він має й кінетичну енергію, — тому якості саттви, раджасу і тамасу не абсолютні, а взаємопереходять одне в одне. Звісно, принципу відносності давні індуси не знали, але достатньою діалектичністю мислення вони володіли й мали достатню кількість спостережень у різних сферах. Наприклад: насіння, що має потенцію до вирощування рослини, — саттвічне; рослина, що буйно цвіте, — раджасична; підгнилий плід, що впав із неї, — тамасичний. Але саме в цьому плоді — нове насіння. Гуни знову «обертаються в гунах». Інший приклад: хмара, наповнена дощовою вологою, — саттвічна; дощ — раджасичний; волога на землі — тамасична, але водночас і саттвічна, оскільки містить можливість для появи нової хмари і нового врожаю. Секс раджасичний, але він несе в собі й можливість (саттва) зародження нового життя, і відключення усвідомленості (тамас). І так далі…
¹ Смирнов, «Санкхья і йога».
² Достатньо згадати, що буддійська традиція вважала першим учителем Будди Арада Каламу — представника вчення санкхьї.
³ Запозичена під час Вавилонського полону, ця теорія перекочувала через юдаїзм у сучасні авраамічні релігії, зокрема до християнства.
⁴ Збірник «Місячне світло санкхьї» за ред. В. К. Шохіна. С. 224.