С момента выхода предыдущей статьи, посвященной нецелостности Йога-сутры прошло уже много времени и, вероятно, внимательный читатель заждался, а невнимательный подзабыл о чем речь. Поэтому перед прочтением статьи рекомендую ознакомится с предыдущей. Для тех же кому лень, напомню основной вывод. Йога-сутра не является целостным текстом, написанным одним автором в одно время, а состоит из нескольких целостных фрагментов, написанных в разных Традициях, значительно отстоящих друг от друга по времени.
Какие же методологические основания возможны для четкого выделения этих фрагментов?
- Стилистическая целостность каждого фрагмента.
- Единство тезауруса, используемых понятий.
- Однотипность описываемого психотехнического опыта.
- Наличие дословных и целостных цитат в других источниках.
На основании этих критериев я выделил в Йога-Сутре пять разных фрагментов. Не считая четвертой главы, чуждость которой основному тексту практически несомненна. И буддийский вкраплений размером 1-2 строки. Последние крайне узнаваемы резкой выбиваемостью из основного текста, а также тем, что являются цитатами из палийских сутр.
Первый фрагмент я назвал «Интеллектуальная эмпирическая йога». Именно с него начинается сутра и, вероятно, именно этот фрагмент был древнейшим ее вариантом. Основные положения фрагмента изложены в сутрах 2-4.
yogaś-citta-vṛtti-nirodhaḥ ॥1.2॥
tadā draṣṭuḥ svarūpe-‘vasthānam॥1.3॥
1.3 Тогда драштар (внутренний наблюдатель), находится в своем истинном неизменном состоянии.
По духу чем-то напоминает экзистенциализм. Есть глубинное созерцающее начало – драштар, причем о его природе Сутра не говорит, поскольку он скорее переживается, чем понимается. Это начало отождествляется с чем-то более поверхностными структурами психики (вритти) и при этом «размывается», становится сарупьям – со-форменным своим вритти. Задача человека практикующего эту йогу – прийти к такому состоянию, когда Драштар находится в своем истинном, глубинном состоянии, в своей собственной форме (сварупа). Вот очень такая, интеллектуально-философская йога.
Что такое в данном случае самадхи? Это «очищение» изначально чистого восприятия от вритти. Самадхи в конце первой главы – это что-то очень когнитивное. Это состояние, в котором йогин воспринимает мир «as is», как чистый Драштар, не будучи окрашенным всевозможными вритти. Это, наверное, мечта философа-интеллектуала «и наконец-то я увижу, как оно всё». После самадхи – ничего, на этом заканчивается глава и первый фрагмент.
Второй фрагмент имеет уже онтологические и более приземленные цели. Я его назвал «Субстанциональный мистицизм». Хотя, если присмотреться, это абсолютно узнаваемая Санкхья. Есть Пуруша, и Пуруша – это уже не экзистенциальное переживание, а нечто вполне ощутимое. Собственно, сам термин «пуруша» происходит от корня «pūr» или «pṝ» – «быть полным, наполненным»; «наполнять». Собственно, и в русском он сохранился именно в этих словах. Пуруша – это тот, кто наполненный. В Ведах пуруша – это Мужчина, тот, кто наполнен мужской силой. И хотя этот термин в Санкхье немножко «сдвинулся», но от этимологии далеко не уйдешь. Онтологическая цель декларируемая этим фрагментом – это избавление от страдания и, в пределе, достижения кайвальи.
Термин «кайвалья» это абстрактное существительное от прилагательного «кевалам» – «быть одному», то есть «обособленность». Если брать европейскую традицию то это чем-то напоминает стоицизм, идеалом которого была автаркия. В обоих случаях это некие состояния, когда ты обособлен от влияния страдания посредством вивеки, различения. «Мудрец не скорбит ни о живых и ни о мертвых», потому что он обладает различающим знанием, которое разотождествляет его с ложными отождествлениями. Однако, речь идет уже не о разотождествлении Драштара с вритти, а Пуруши с Прадханой (Пракрити).
heyaṃ duḥkham anāgatam ॥ 16॥
- (2) Еще не наступившее страдание [есть то, что] должно быть устранено.
Draṣṭṛ-dṛśyayoḥ saṃyogo heya-hetuḥ ॥ 17॥
- (2) Соединение видящего и видимого есть причина того, что должно быть устранено.
Замечу, что разница принципиальна. Вритти – продукт читты, т.е. нашей же психики, а Прадхана – это объект реальности. Да и речь идет не о познании. Точнее, познание становится не целью, а лишь средством устранения страдания.
Так что этот вид йоги – это действительно совсем о другом, чем йога первого фрагмента.
Третий фрагмент – Восьмичастная йога, то, что чаще всего цитируется в связи с Йога-сутрой. Парадокс Восьмичастной йоги, в том, что она не имеет никакого отношения к кайвалье. Ее цель еще более прозаическая – овладение сиддхами, вибхути, т.е. сверх-паранормальными возможностями (как ошибочно думают). Но если мы посмотрим на конкретные вибхути, которые перечисляются в третьей главе то увидим, что это отнюдь не хождение по воздуху и прочая мистическая дребедень. Это познавательные сиддхи.
Первая половина сутр третьей главы строится по следующему принципу: самьямой (то есть, совершив самьяму, а именно дхарану, дхьяну, самадхи) на таком-то объекте, мы познаем то-то. По сути, это некоторая специфическая когнитивная психотехника. И самадхи в данном случае, она же самьяма, интеллектуально-ориентирована. Но при этом самадхи не конечное состояние и цель, а лишь хорошо заточенное орудие познания, применяемое к разным целям. И прерывается этот кусочек только семью строчками в конце третьей главы, где явно меняется стиль, и в Йога-Сутре появляются глаголы. Точнее, один глагол «джайянте» – «рождаются», который как бы отделяет явно добавленный фрагмент.
Вся остальная Сутра написана в именном стиле, в ней до этого встречается лишь один глагол, в конце второй главы (и то, я думаю, что он тоже заимствованный). Несколько строк после этого разделителя написаны совершенно в другом (но тоже едином) стиле. Формула которого: От победы над тем-то обретается сиддха такая-то. То есть, кроме идеи совершения самьямы, как познавательного акта над чем-то, появляется момент совершения «победы» над первоэлементом, победы над бхути, праной и т.д. Это дает основание выделить эти строки в отдельный (четвертый) фрагмент, который я назвал «шаманская героическая вставка». Героическая потому, что автор воспринимает взаимодействие с тонкой реальностью как некоторую победу. Победу над духом, например, как в шаманских традициях. Собственно, шаманская традиция хорошо известна в Индии, в мифологии которой были видьядхары, то есть, сверхъестественные существа, которые «победили» видью и присвоили ее себе. Собственно тема духов и возникает в одной из сутр фрагмента, что и дало мне основаниеи назвать его Шаманско-героическим.
Sthāny-upanimantraṇe saṅga-smayākaraṇaṃ punar aniṣṭa-prasaṅgāt ॥ 51॥
- (3) В случае приглашения от [существ], находящихся на [более высоких] ступенях [бытия, йогин не должен испытывать] ни тщеславия, ни радости, так как нежелательная привязанность [может появиться] вновь
В сутрах данного фрагмента бросается в глаза, что обещанные ими сиддхи уже не когнитивны, а весьма материальны и телесны. И явно утилитарны.
Пятый фрагмент Йога-сутры не локализован в одном месте, а как бы слегка «разбрызган» по тексту. Однако, его объединяет специфический взгляд на структуру психики и практики, который явно выбивается из всего остального текста. Я назвал его «Традицией Экаграты», однако в нем явно проглядывается ранний буддизм. При этом данный фрагмент достаточно целостен, поэтому я не соотношу его с буддийскими вкраплениями, которые планирую рассмотреть в одной из следующих статей.
Суть взгляда состоит в том, что психика человека лишается своей онтологической основы (драштара или пуруши). Есть лишь читта, которая может быть целостна (экагра), собрана (прасада) или напротив разорвана и разбросана (викшепа). Задачей предлагаемой йоги является именно ее собирание. Таким образом, авторам этой модели не нужны ни концепция вритти, данная в первом фрагменте (ее с успехом заменяет концепция паринам), ни Прадханы из второго. Примечательно, что самадхи и ниродха для авторов данного фрагмента всего лишь одна из паринам – т.е. видоизменений читты.
sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhipariṇāmaḥ ॥ 11॥
- (3) Самадхическое изменение сосредоточения есть прекращение многонаправленности сознания и возникновение его однонаправленности (экаграты).
Заметим, что в такой модели термин «самадхи» уже начисто лишен познавательного содержания и сведен лишь к переживанию целостности, что полностью коннотирует с ранним буддизмом.
И наконец, всю четвертую главу следует считать отдельным куском, потому что она вообще не имеет никакого отношения к предыдущему тексту. Это многократно обсуждалось в научной литературе, да и в этом блоге, поэтому повторяться не будем.
Для желающих рассмотреть повнимательнее я сделал файл текста с разметкой, который и размещаю здесь. Происхождение каждой из Традиций и ее датировку, а также источники буддийских вкраплений рассмотрим в следующих статьях.
(ПРОДОЛЖЕНИЕ И РАЗЪЯСНЕНИЯ СЛЕДУЮТ)