Осмысление образа Индии
до Нового времени
Переведено на добровольных началах для проекта «YogaScience» Евгением Ефремовым.
Главный редактор: Дмитрий Данилов.
Корректоры: Иван Улитко, Виктория Ляпорова.
Дизайн: Александр Котельников.
Выпускающий редактор: Наталья Литвинова.
Осмысление образа тела в Индии до Нового времени
Доминик ВуястикПостмодернизм, сейчас отчасти общепринятый, отчасти потерявший связь с реальностью, ввел в повсеместное использование, в частности, в области культурологии и антропологии1 , две новых академических метафоры.
Во-первых, это метафора стиля описания, заимствованная в основном из работы французского философа Жака Дерриды (Jacques Derrida). Используя эту метафору, мы можем говорить о дискурсах, внутренней смысловой структуре текста, толкованиях, расшифровке. Весь опыт и объяснение моделируется в акте осмысления и восприятия текста. К примеру, тела могут быть описаны как «культурные артефакты, скомпонованные как при описании, так и при восприятии «текстов о теле»… Как только кто-либо таким образом «познает» свое тело или тело другого, оно становится описанным дискурсивно; … анатомия, эпидемиология, психология, медицинская социология и другая литература о теле, формирующая представления о теле… оказывают влияние на читателя через чтение о них» (Фокс (Fox) 1997:45).
Вторая определяющая метафора, ассоциируемая, в частности, с работами Мишеля Фуко (Michel Foucault) «История безумия в классическую эпоху» и «Рождение клиники», описывает человеческое существо как тело.
Для Фуко прием у врача есть величайший пример наблюдения, когда врач изучает, исследует, прощупывает подопытную плоть пациента… В хирургии тело рассматривается как объект для тестирования, исследования, анализа… Тело в системе медицины является объектом (object), у которого есть владелец, тогда как при ментальной болезни тело является устройством (apparatus), которое сковывает (ограничивает) сам мозг, часто против воли владельца (Люптон (Lupton) 1994:24).
Это пример метафорической метонимии или синекдохи, использования свойств части объекта для коннотации ко всему объекту (Лакофф и Джонсон (Lakoff and Johnson 1980: раздел 8). Утверждать, что говорить о личности как о теле есть пример метафорического языка, может быть несколько провокационно — тем не менее, есть причина на этом настаивать. В других культурах и в иные времена далеко не всегда можно найти пример того, что тело являлось первой категорией, которая приходит на ум при упоминании человеческого существа. Одной из известных доктрин многих ответвлений философии в досовременной Индии была именно важность разотождествления личности с ее воплощением (abhiniveśa), суждение, которое предполагает концепцию личности, отделенной от своего материального проявления, однако в то же самое время эта доктрина признавала распространённое существование данного отождествления и его проблемную природу.
Международный журнал исследований Индии (International Journal of Hindu Studies) 13,2: 189-228 © The Author(s) 2009. Эта статья опубликована в открытом доступе на Springerlink.com. DOI 10.1007|s11407-009-9077-0
Эти метафоры описания и человеческого тела часто перемешиваются в постмодернистском дискурсе, например, гендерная принадлежность переопределяется как «социальная маркировка тела определенного пола, а не наложение окультуренности на сексуально нейтральный гендер». Этими стилями дискурса обычно легко злоупотребить, и каждый встречал примеры, когда язык постмодерна использовался, чтобы затемнить темы, которые ранее были обоснованно и хорошо освещены. Тем не менее, в своем лучшем проявлении данные метафоры ценны тем, что побуждают нас смотреть на мир иначе, находить новые связи между социальными структурами, между личностью и окружающим миром.
Один из вдохновляющих аспектов разных исследований тела в индийском контексте — то, что в рамках индуистской традиции, с самого раннего периода, мы находим сознательное отношение к телу и как к носителю сознания, и как к его (сознания) внешнему проявлению, которое, как мы могли бы сказать, несет различные значения. Категории внешнего и внутреннего были очень рано заложены в индийскую философскую мысль. Мы можем вспомнить, что санскритский глагол для «исчезать, пропадать» — antardhā, этимологически несет смысл чего-либо, помещенного вовнутрь; и наоборот, «внешность» — это «помещенное наружу» (āvirbhū). Одно из наиболее распространенных слов для обозначения тела на санскрите, deha, является производным от грамматического корня dih, которое означает «смазывать, наносить на поверхность», и кажется по меньшей мере возможным то, что метафора, передаваемая этим словом, означает тело как внешнюю оболочку или покрытие. Тем не менее, обсуждение данной метафоры в Индии, если таковое существовало, до нас не дошло. Некоторые из наиболее ранних индийских источников, датируемые началом первого тысячелетия до новой эры, уже постулируют существование нескольких тел, некоторые из них созданы духовно, некоторые физически, некоторые психологически. Так, «Тайттирийя упанишада», которая представляет собой медитацию на питание и на тело, постулирует пять тел, или атманов («ātmans»): аннамайя (annamaya), или физическое тело, происходящее из еды, пранамайя (prāṇamaya), или тело витального дыхания или воздуха; маномайя (manomaya), или тело разума, выносящего суждения, виджнянамайя (vijñānamaya) или тела самости и самопознания, анандамайя (ānandamaya) или тело наслаждения (Keith 1925: 518; Olivelle 1998: 298-311). В более поздних йогических или тантрических традициях, начиная с поздних годов первого тысячелетия новой эры, возникла целая «альтернативная» анатомия, которая рассматривала тело как карту расположения духовных энергий и точек постепенного духовного развития (Briggs 1982: ch. 15, Vasudeva 2004).
Разнообразие концепций тела в древней Индии естественным образом отражено в санскритском словаре названий тела, длинный перечень которых включает такие термины, как шарирам (śarīram), кайя (kāyaḥ), деха (dehaḥ), виграха (vigrahaḥ), ангам (aṅgam), вапус (vapus), калеварам (kalevaram), танус (tanus), гатрам (gātram), шава (śavaḥ), кунапа (kuṇapaḥ), каждый из которых имеет свои отдельные коннотации в зависимости от использования и этимологии.
Итак, Индия создала свой собственный богатый и разнообразный мир дискурса о теле. Визуальное представление мира этого дискурса — предмет исследования данной статьи. Для поощрения дальнейшего изучения тех тем этого богатого поля исследований, которые здесь только упомянуты, в списке использованной литературы приведены ссылки на источники.
Данная статья выдвигает два основных аргумента. В первой части дается описание различных смежных интеллектуальных дисциплин и религиозных верований в досовременной Индии, в каждом разработаны особые и отличающиеся изображения тела; например, тело, описанное в тантрической среде, имеет мало или ничего общего с телом, описанным в среде медицинской. Во второй части приведено описание взаимодействия между анатомией Аюрведы и европейской анатомией раннего колониального периода, что привело к попыткам синтеза; это дало возможность отказаться от синкретического видения тела и принять принцип эпистемологического отстранения от суждения, в котором радикально различные концепции тел одновременно существуют в непризнанном когнитивном диссонансе.
Множество тел в досовременной Индии
В следующих разделах данной статьи я представлю короткое, но показательное исследование основных традиций изображения тела. Эти краткие описания предназначены только для установления и иллюстрации примерами отдельных дискурсов тела в Индии до эпохи современности. В другом контексте каждый отдельный телесный дискурс сам по себе заслуживал бы более глубокого исследования.
Тело жертвоприношения
Первые тела, которые мы предлагаем рассмотреть в древней Индии, являются не изображениями тел, а портретами из слов (см. Рисунок 1)
Действительно, как мы можем увидеть, наглядное изображение медицинского тела является примечательно поздним феноменом в культуре Индии. Тем не менее, некоторые из очень ранних текстов, которые дошли до нас из древней Индии, описывают тело в деталях, как объект тщательно разработанных ритуалов жертвоприношения. В «Ригведе», (10.90), в знаменитой «Пуруша-сукте» (Puruṣasūkta), в «Гимне Пуруше», человек представляется как изначально существо для священного жертвоприношения, чье тело разделено как первичный акт творения. Ниже приведен отрывок (перевод Basham 1967: 240-41, использован перевод Елизаренковой Т. Я.):
Когда боги предприняли жертвоприношение
С Пурушей как с жертвенным даром,
Весна была его жертвенным маслом,
Лето – дровами, осень – жертвенным даром.
Его как жертву кропили на жертвенной соломе,
Пурушу, рожденного в начале.
Его принесли себе в жертву боги
И (те,) что садхья и риши.
Из этой жертвы, полностью принесенной
Было собрано крапчатое жертвенное масло.
Он сделал из него животных, обитающих в воздухе,
В лесу и (тех,) что в деревне.
Из этой жертвы, полностью принесенной,
Гимны и напевы родились,
Стихотворные размеры родились из нее,
Ритуальная формула из нее родилась.
Из нее кони родились
И все те (животные), у которых два ряда зубов,
Быки родились из нее,
Из нее родились козы и овцы.
Когда Пурушу расчленяли,
На сколько частей разделили его?
Что его рот, что руки,
Что бедра, что ноги называются?
Его рот стал брахманом,
(Его) руки сделались раджанья,
(То,) что бедра его, – это вайшья,
Из ног родился шудра.
Луна из (его) духа рождена,
Из глаза солнце родилось.
Из уст – Индра и Агни.
Из дыхания родился ветер.
Из пупа возникло воздушное пространство,
Из головы развилось небо,
Из ног – земля, стороны света – из уха.
Так они устроили миры.
У него было семь поленьев ограды (костра),
Трижды семь были сделаны как дрова (для костра),
Когда боги, совершая жертвоприношение,
Привязали Пурушу как (жертвенное) животное.
Жертвою боги пожертвовали жертве.
Таковы были первые формы (жертвоприношения).
Эти же могущества последовали на небо,
Где находятся прежние боги – садхья.
Эта знаменитая поэма стала объектом большого количества комментариев и анализа в индологической литературе, и совершенно справедливо, поскольку большое количество тем ключевого значения впервые появились в этом тексте. Для целей данного исследования, тем не менее, наиболее важно отметить, что было совершено жертвоприношение, в результате которого Человек (Пуруша) был «разделен на части». Это разделение (Skt. vidadhuḥ, «они разделили» ← vi√dhā) жертвенного создания является центральным актом ритуалов в Ведах (Malamoud 1996); в этом произведении впервые в индийской традиции было предложено описание внутренних частей животного или человека. Жертвенным животным обычно был козел, но использовались и другие существа, включая быка, барана, коней, голубей, сов и собак (Keith 1925: 324). И существует достаточно исторических свидетельств о том, что человек также был, принципиально, а возможно и фактически, используем иногда в качестве ритуальной жертвы. Кейс (Keith) (1925: 347-48) подвел итоги изучения ранних текстов по данной теме, основывая свои замечания, в частности, на свидетельстве текстов «Вайтана сутра» (Vaitāna Sūtra) и «Шанкхьяна Шраута сутра» (Śāṅkhyāyana Śrauta Śūtra). Его заключением было то, что идея человеческого жертвоприношения, хотя и присутствует в древних текстах, была чисто теоретической. Зиск (Kenneth G.Zysk 1986: 689-90) также исследовал некоторые ключевые положения данной тематики и пришел к выводу, и, я считаю, — обоснованно, что «такое перечисление человеческих жертв, списков анатомических частей, касающихся непосредственно человеческого тела, … и описание процедур, найденных в недавних ритуальных текстах», дает возможность для обобщения и убедительного вывода о том, что идея человеческого ритуального расчленения действительно имела место быть. Это мнение разделяли такие ранние исследователи как Ражендра Лал Митра (Rajenra Lal Mitra) (1876) и Эдвард В. Хопкинс (Edward W.Hopkins) (1895: 198-200); известно, что человеческое жертвоприношение не является редкой темой в истории литературы Индии (к примеру, Тоуни и Пензер (Tawney и Penzer) 1924: 1.116, 4.64, 7.95-96). Однако вне зависимости от того, основаны ли списки человеческих костей и органов, которые мы находим в этих текстах, на настоящем наблюдении ритуальных убийств, или нет, нам необходимо подумать над тем, каким образом данные списки стоит толковать. Могут ли они быть истолкованы как примитивные анатомические наблюдения?
Шарль Маламуд (Charles Malamoud) (1996) обратил внимание на многие важные аспекты процесса жертвоприношения. В брахманской литературе, на которую он в основном ссылается, действие по расчленению тела жертвы называется вибхакти (vibhaktiḥ). Это сразу наводит на мысль о параллели с более поздней лингвистической системой Панини (Pānini), в которой вибхакти – это название, данное грамматическим окончаниям, отделяющим одну функцию слова от другой. Было бы неправильным слишком соотносить эти аспекты, тем не менее, интересно рассмотреть меру, в которой образ расчленяемых животных в ведийских жертвоприношениях использовался в качестве обозначения «изменения окончаний слов при склонении по падежам» или слов, «расчленяемых» на составные части при языковом анализе. Маламуд (1996: 170, цитируя Шваба (Schwab), 1886) описал этапы жертвоприношения. Вначале животное удавливали или душили; далее его тушу омывала жена жертвователя; готовили и приносили специальный пирог; «резчик» делал надрез над пупком и снимал сальник; затем он насаживал его на вертел и готовил над огнем; в сальник вставляли кусочки золота; исполнители ритуала получали причитающиеся им деньги; туша жертвенного животного делилась на части, причем нечистые части предлагались демонам; сердце готовилось на вертеле, другие части вместе варились в горшке; от каждого куска мяса или части туши, полученных при рассечении, отделяли по небольшому куску для одного из божеств, в честь которых устраивалось жертвоприношение, а остаток распределялся между участниками. (Далее совершались еще несколько действий.) Это разделение туши на части имеет ключевое значение для нашей интерпретации такой обработки тела жертвы. Вся группа участников ритуала вела подробный учет, и, как отметил Маламуд, можно привести минимум один известный текст, из которого четко видно, что «здесь подсчитывалось не количество частей туши, а количество приношений, при которых расчлененное тело жертвы используется в качестве жертвенного материала. Это число составляет три захода по одиннадцать, то есть, в целом тридцать три» (1996: 171).
Разумеется, это означает, что описание рассеченного жертвенного тела, приводимое в ведийской и брахманской литературе, определяется главным образом не анатомической логикой, а внутренними структурными задачами самого жертвоприношения. Здесь мы имеем дело не с хирургическим рассечением, а с литургической нумерологией, которая – так уж произошло – выражается путем описания кровавого расчленения. Это не означает, что мы не можем принять это описание тела и узнать из него что-нибудь о терминологии и об уровне телесной концепции, актуальной в ту эпоху. Зиск (1986) успешно сделал это. Но, как он (Зиск, 1986: 689b) также отметил, было бы неправильно видеть в этих исторических записях настоящую анатомию древней эпохи. Понимание тела определялось рассматриваемыми целями. Как сказал об этом Маршалл Сахлинс (Marshall Sahlins) в другом контексте: «Именно посредством… традиции, которая обеспечивает и нравственные принципы общества, и эмоциональный климат в семье, и организован жизненный опыт, поскольку люди не просто открывают для себя мир – они миру обучаются” (1995: 12).
Ведийские жрецы рассматривали ритуал, который должен был вознести их на небеса: определяющее суждение здесь – svargakāmo yajeta, «человек, который хочет вознестись на небеса, должен совершить жертвоприношение». Они рассматривали не простое выполнение сложных медицинских действий наподобие хирургических операций, вправления кости или массажа. Как отметил Маламуд (1996: 171), тело разделялось «таким образом, чтобы показать структурную схожесть с живым человеком». Обнаружение тридцати шести фрагментов разделанного тела не является анатомическим открытием внутренних органов; скорее, это было продиктовано структурными задачами, такими как наличие тридцати шести слогов в стихотворном метре ведийского стиха или каноническое число тридцати шести небесных миров. Действительно, древние тексты сами сформулировали принцип, согласно которому смысл действия разделения тела определяется целями, для которых этот акт проводится: «Такое разделение туши на части превращает жертву в небесную сущность, а те, кто действует иначе, просто рубят тушу на куски, подобно ворам или разбойникам» («Айтарейя Брахмана» (Aitareya Brāhmaṇa) 7.1, цитируется по Маламуду, 1996: 172). Смысл здесь состоит в том, чтобы создать магическое, или, по крайней мере, символическое сходство между жертвой, жрецами, божествами, и даже всем миром в целом. Тело, которое обнаруживается в результате этого процесса, отличается от тела, обнаруженного в ходе медицинских и анатомических изысканий, поскольку их конечные цели совершенно разные. Теология определяет эпистемологию.
Тело как мир
Начало «Пуруша-сукты» (т.5) содержит некое таинственное примечание о том, что Первочеловек – это одновременно и потомок, и предок более универсального образа, носящего название Вират (Virāṭ). Это имя используется в более поздней литературе для обозначения вишварупы (viśvarūpa), гигантского человека, который отождествляется со вселенной в целом или который является образом создателя и, насколько известно, появляется в прозрении Арджуны в главе 11 «Бхагавадгиты» (Bhagavad Gītā) — (Даниелу (Daniélou), 1991: 57-59). Метафора тела как модели мира, микрокосма и макрокосма, является одной из наиболее известных концепций о теле из древней Индии, и одной из древнейших подобных идей как таковых. Это явно видно в процитированном выше «Гимне Пуруши». Также это – повторяющаяся тема в искусстве и в различных направлениях индийской философской и тантрической мысли (Filliozat, 1999: 32). Образ вселенной-как-гигантского-человека, как правило, называемого Виратом «обширно-сияющим», часто присутствует в рукописях и изображается на картинах (см. рисунок 2).
Часто утверждается, что санскритское мировоззрение включало идею о том, что жизнь в человеческом мире была зеркалом или отражением жизни в более широком божественном измерении, микрокосме, отражающем макрокосм. Известный отрывок из вступления «Брихадараньяка Упанишады» (Bṛhadāranyaka Upaniṣad) представляет соотнесение коня в ритуальном жертвоприношении и мира в целом: управляя конем в ритуальном жертвоприношении, человек управляет вселенной (Olivelle, 1998: 36–37). Герметический магический принцип «что вверху, то и внизу», в самом деле, присутствует в индийской традиции, и особенно четко формулируется в медицинской литературе, датирующейся примерно первым веком нашей эры.2 В медицинской энциклопедии под названием «Чарака Самхита» (Caraka Saṃhitā) приводится диалог, в котором учитель Пунарвасу (Punarvasu) утверждает, что «Человеческое существо соотносится с миром: какие бы виды элементов не были найдены в мире, их же можно найти и в человеческом существе; также, какие бы элементы не были найдены в человеческом существе, их же можно найти и в мире” (5.3; Трикамджи Ачарья (Tricamji Acharya), 1981: 325).3
Но вот что привлекает особый интерес в приведенном отрывке: этот тезис не просто оставлен как размытое философское утверждение: он наполнен деталями. В сознании автора существует определенный набор соответствий, и он готов их объяснить. А именно, земля нашего мира – это человеческий облик; вода – влага его тела, огонь – телесное тепло, ветер – его дыхание, эфир – его полости, Абсолют же – его внутреннее «я». Далее в отрывке предлагаются индивидуальные особенности человека как аналогии, которые соответствуют образам Ведийских богов. Например, Индра – это самолюбие, Солнце – приятие, Рудра (Rudra) – гнев, Сома (Soma) – безмятежность, Ветер – счастье, два Ашвина (Aśvins) – это красота, Маруты (Maruts) – энтузиазм и так далее. Этот рассказ заслуживает дальнейшего подробного обсуждения в другой статье, здесь же мы просто отметим его в качестве положения концепции, описывающей тело как мир.
Тело в Упанишадах
В ранних Упанишадах, начиная с первой половины первого тысячелетия до нашей эры, представлены более глубокие размышления о природе и функции тела (Оливелль (Olivelle), 1998: Введение). Как уже было отмечено выше, несколько типов тела классифицированы в зависимости от выполняемой функции. Но, возможно, самым удивительным здесь является развитие многих идей, касающихся дыхания и дышащего (живого существа) (см., например, Буй (Bouy), 1994; Зиск, 1995). Выделены пять видов дыханий (пран), в зависимости от расположения и телесной функции; кроме того, они сопоставлены по рядам способов с различными элементами природы и божественного мира (Филлиозат (Filliozat), 1999: 29-31). Здесь мы, возможно, наблюдаем влияние идей из аскетической среды, которая как раз в эту эпоху становится все более влиятельной. Зафиксированы физические состояния, сопровождающие упражнения в медитации, также введены понятия уровней сна и бодрствования (связанные с видами дыхания — пятью пранами). В некоторых более поздних Упанишадах даже начинают встречаться идеи, касающиеся формирования плода (Капани) (Kapani), 1989).
Тело в Джайнской традиции
Джайнская традиция разработала ряд теорий касательно сопоставления человека-гиганта и мира в целом, которые, как представляется, имеют нечто общее с идеей Вирата. Однако, джайнское представление более сложное; в нем вертикальная ось человека-гиганта (локапуруша (lokapuruṣа) — разных миров внутри Пуруши — прим. ред.) соответствует различным уровням божественного, человеческого и адского мест и образов жизни (см. рисунок 3), свойства и качества которых детально проработаны в канонической литературе (Caillat), 1981).
Джайнская религия учит, что карма – это наполовину материальная субстанция, которая прилипает к душе, и придает вес, который и удерживает ее в заточении мирского существования, (Дундас (Dundas) 1992: 83–87). В числе наиболее ярких образов тела в древней Индии выделяется джайнское изображение святого или аскета, который сбросил всю свою развращенную карму и стал трансцендентальным, чистым существом. Хотя он продолжает жить в материальном мире, он, тем не менее, совершенен. И поэтому к нему неприменимы какие-либо описания или оценки. Использование любого прилагательного применительно к нему является неуместным и неадекватным. Его можно описать лишь апофатически, то есть описав то, чем он не является. Здесь визуальный аналог этого метода – изображение победоносного святого в форме пустоты (ничто) (см. рисунок 4). Это мощное представление чистой воплощенной души неизбежно остается в памяти как самое поразительное и незабываемое видение человеческого тела в его максимальном выражении отсутствия формы.
Тело в буддизме
Центральным определяющим опытом, который привел принца Сиддхартху Гаутаму к отказу от своего царского происхождения и поиску более глубокого смысла жизни, было его столкновение с четырьмя телами: телами бедняка, больного, старого и мертвого человека. Разумно будет допустить ситуацию именно в такой форме, поскольку каноническая оценка этого события затрагивает лишь внешний вид этих тел, а не характер или особенности личностей, носителями сознания которых эти тела являлись. В ходе своих последующих аскетических практик Гаутама был встречен унизительно со стороны некоторых встречавших его людей, особенно со стороны деревенских мальчишек, которые принимали его за «пыльного гоблина» (pāṃśupiśāca) и злобно втыкали шипы глубоко в уши Гаутаме (см. рисунок 5; Вуястик (Wujastyk), 1984b). Это, как и джайнское пустотное представление тела, является традицией, отрицающей важность тела и ценящей тех, кто невосприимчив к физическим страданиям. В определенном смысле тело в этих традициях вообще не имеет значения.
Сью Гамильтон (Sue Hamilton) (1995, 1996) предоставила богатый материал для изучения буддийской концепции тела, основанный на внимательном прочтении «Трипитаки» (Tripiṭaka) на языке пали. В этом тексте понимание тела уже качественно более сложное и тонкое, чем в предыдущих традициях. Физическое тело не рассматривается здесь как материальная субстанция, например, по сравнению с разумом, скорее видится как совокупность процессов или событий (Гамильтон (Hamilton), 1996: 169). Буддийский анализ тела рассматривает пять скандх (skandhas), совокупностей опытов тела. Первая, рупа (rūpa), ближе всего к тому, что современный читатель понимает как физическую структуру, материю, состоящую из элементов (форму), чья существенная характеристика для Будды заключалась в том, что это тело страдает (Гамильтон,1996: 4). Следующая связка – приятных и болезненных ощущений, ведана (vedanā), далее осознавание или апперцепция, санья (saññā), обусловленное «волеизъявление», самкхара (saṃkhāra), и пребывание в процессе осознавания, виньяна (viññāṇa). Их можно рассматривать как аспекты психофизического континуума, субъективно-пережитой «индивидуальности». Этот раннебуддийский анализ тела с его разделением на пять синтезов оказывается анализом скорее кластеров (восприятия) опыта, чем объектов. Как отметил Ричард Ф. Гомбрич (Richard F.Gombrich), «Будда спрашивал не «Что есть человек?», а «Как есть человек?»» (1996: IX). Будда интересовался не телом как объектом, а познавательными и эмпирическими процессами, имевшими место и сопутствующими воплощению (Уотсон (Watson), 2002: 97-101). Полное понимание этого анализа представляет собой основной шаг на пути к просветлению в буддизме. Все скандхи характеризуются отсутствием неизменного бытия, анаттата (anattatā), в результате неудовлетворенности, дуккхата (dukkhatā) и непостоянства, аникката (aniccatā). Медитация на тело как объект – упражнение в бренности и вспоминание о смерти (memento mori) – стала традицией в ранний период буддизма (см., например, Диссанаяке (Dissanayake), 1993: 141), в ней делался особый акцент на женском теле как на объекте отвращения (Уилсон (Wilson), 1995).
Тантрическое тело
В течение конца первого тысячелетия нашей эры традиция размышлений и практики, описанная в текстах Тантризма, начинает становится важным направлением духовной культуры Индии (Гоудриан (Goudriaan) и Гупта (Gupta) 1981:20-22). Тантрические идеи распознаются по осознанному самоотделению от ведийской идеологии, и по ряду других типологических особенностей (Гупта 1979:7-9). Одна из центральных идей в тантрическом взгляде на тело – что существует шесть “колес”, или чакр (cakras), расположенных вдоль вертикальной оси человеческого тела, и что они задействованы в процессе самоосознания и расширения сознания (см. Рисунок 6). Вертикальная ось также содержит каналы, названные ида (īḍā), сушумна (suṣumnā), и пингала (piṅgala), по которым движется «дыхание», прана (prāṇa), (Бриггс (Briggs) 1982: раздел 15). Эта модель тела была разработана в ранних тантрических и йогических текстах, таких как «Кауладжняананирнья» (Kaulajñānanirṇya) от Матсьендранатха (Matsyendranāntha) (приблизительно 900-950 н.э.) и «Сиддхасиддханттападдхати» (Siddhasiddhāntapaddhati) Горакшанатха (Gorakṣanāth) (приблизительно 1000-1250 н.э.) – это труды, которые составляют фундаментальную литературу традиции Натха (Nātha), а также оказали широкое влияние на все последующие религиозные традиции Индии. Эти и другие работы были названы как «сопутствующие традиции йоги» (satellite traditions of yoga) (Ларсон (Larson) и Бхаттачарья (Bhattacharya) 2008: 436 и в др. работах).
Один из таких текстов, например, «Дехастхадевата-чакрастотра» (Dehasthadevatācarastotra), который был изучен Гевином Д. Флудом (Gavin D. Flood), 1993), описывает различные чувства и способности и размещает их на лепестках чакр в сакральном теле. Все эти категории и функции являются объектом копирования, вариаций, соотнесения, как общие темы в мистическом и религиозном дискурсе (Паду (Padoux) 1990: Уайт (White) 1996: Филлиозат (Filliozat) 1999). Концепция чакр, безусловно, сейчас вошла в массовое сознание и медиа-пространство по всему миру, обычно в расширенной версии, в которой перечислены семь, а не шесть чакр. Доктрина чакр широко трактуется как древний и неизменный атрибут индийского мировоззрения. И хотя эта трактовка не полностью ошибочна, она нуждается в двух дополнениях.
Во-первых, для многих оказывается неожиданностью, что концепция чакр является разработанной в индийской тантрической мысли относительно недавно. Она датируется лишь десятым столетием нашей эры, появившись в таких тестах, как «Кубджикамата Тантра» (Kubjikāmata Tantra) и «Малиниивиджайоттара Тантра» (Mālinīvijayottara Tantra) (Хейлиджерс-Сиилен (Heilijgers-Seelen 1990). Во-вторых, упоминание о чакрах не приводится в Аюрведе, классическом индийском труде по медицине. Несмотря на то, что современный рост разнообразных форм массажа и терапии основывается на концепции чакр, в классической санскритской литературе по медицине такой тематики нет. Чакры, в действительности, являются концепцией, характерной для тантры и йоги, и лишь сравнительно недавно эта концепция синтезирована в медицинскую теорию и практику.
Резюмируя, тело в тантризме – это еще один пример неанатомического тела. Как и ведийское тело, которое использовалось в ритуальном значении, тело в тантризме используется как объект представления «вселенной в миниатюре» и как проводник мистических энергий, пробуждающих осознанность.
Тело в йоге
Йогическая модель тела имеет много общего с концепцией тела в тантризме. Базовый текст системы йоги — «Йога Сутра» (Yoga Sūtra) Патанджали (Pataňjali) – не дает много деталей о теле, являясь преимущественно психологическим и духовным текстом. В нем нет даже упоминания о позах – асанах (āsana), которые являются главной особенностью традиции практической йоги. Формализация данных традиций была постепенным процессом, особенно развитие графического представления. В очень небольшом количестве манускриптов показаны йогические асаны (Сджоман (Sjoman), 1996). Тело йогина (yogin) должно быть подчиненным и неподвижным для реализации более высоких состояний медитации и самадхи (Рисунок 6). Контроль дыхания являлся ключевым для достижения неподвижности (Элиаде (Eliade), 1970:55-59). Концепции сопоставления с макрокосмом также есть в данной традиции (см. Рисунок 7).
Попытка вернуться к буквальной интерпретации йогической и тантрической физиологии и провести аналогии с медицинскими/анатомическими изображениям тела интересно и драматично продемонстрирована в одной из работ Хамсасварупы Махараджи (Haṃsasvarūpa Mahārāja) (см. Рисунок 8), под названием «Шатчакранирупаначитра» (Ṣaṭcakranirūpaṇacitra), опубликованной где-то около 1903г. Хамсасварупа посредством текстов и иллюстраций разносторонне показывает физическую реальность тантрического тела, с его чакрами, энергетическими каналами и так далее. Все эти свойства приравнены к свойствам анатомического тела западной медицины последних лет девятнадцатого столетия. Таким образом, Рисунок 9 демонстрирует тантрическое и анатомическое тела бок-о-бок друг к другу, с уточнениями анатомического характера и указанием точного месторасположения чакр и нади (nāḍīs), или каналов, на анатомическом теле при помощи сопроводительных надписей. На Рисунке 10 проиллюстрирован тот же подход сравнительной схожести между мозгом и тысячелепестковой чакрой на голове. Подобным же образом, на рисунке 11, двенадцатилепестковая анахата-чакра сопоставлена с «сердечным сплетением», а изображение в верхнем правом углу рисунка демонстрирует анатомическое описание сердца и легких.
Следует отметить, что представление о чакрах не было бесспорным даже в рамках индийской традиции. О жизни знаменитого теолога и реформатора религии Дайананды Сарасвати (Dayānanda Sarasvatī) повествуется в псевдо-автобиографической работе, которая впервые была опубликована в конце девятнадцатого столетия (Джорденс (Jordens), 1998). Поразительный отрывок повествует о развенчании иллюзий (disillusionment) Дайананды насчет тантрической концепции тела с его чакрами (Ядав (Yadav) 1976: 44):
«В это время [1855] кроме некоторых работ по религии, с собой у меня были такие произведения, как «Шива Сандхья» (Shiva Sandhya), «Натха-прадипика» (Natha-pradipika)), «Йога-биджак» (Yoga-beejak) и «Кесарани-Самхита» (Kesarani-Samhita), которые я привык изучать во время моих путешествий. Некоторые из этих работ имели исчерпывающее описание нервной системы и анатомии, которые я никогда не мог постичь. Это привело меня к сомнению по поводу достоверности данных книг. Я старался отбросить свои сомнения на некоторое время, но безуспешно. И вот однажды я увидел труп, плывущий вниз по реке. Это была возможность подтвердить правдивость положений, которые были приведены в моих книгах. Отложив книги и сняв одежду, я вошел в реку и вытащил мертвое тело на берег. Затем я его аккуратно рассек широким ножом. Я вынул сердце (камалу (kamala) [в литературном стиле -“лотос”], и разрезал его с центра по края, чтобы изучить. Также я изучил часть головы и шеи. Описание, приведенное в книгах, совершенно не совпадало с действительными деталями. И тогда я порвал книги и выбросил их в реку вместе с трупом. С этого времени, постепенно, я пришел к заключению, что за исключением Вед (Vedas), Патанджали (Patanjali) и Санкхьи (Sankhya), все другие труды по науке и йоге являются ложными».
Это впечатляющий по своему прагматизму и иконоборчеству отрывок. И хотя в данном повествовании нет упоминания о знаменитом вскрытии, которое было проведено парой лет ранее в Калькутте в 1836 году Мадхусуданой Гуптой (Madhusudana Gupta) (Кумар (Kumar) 1998: 24-25), создается впечатление, что Дайананда об этом слышал. Гупта уже прославился переводом труда Роберта Хупера (Robert Hooper) «Карманный справочник анатома: об Анатомии и Физиологии Человеческого Тела» (The Anatomist’s Vade-Mecum: Containing the Anatomy and Physiology of the Human Body) (1801) в Бенгалии, а в 1836 году Гупта и его коллеги стали первыми индусскими брахманами в истории, которые провели рассечение тела, проводя изучение под руководством британских медицинских просветителей, таких как хирург Питер Бретон (Peter Breton) и Г. Г. Гудив (H. H. Goodeve) в Местном Медицинском Учреждении (Native Medical Institution), (Кумар 1998:20). Это событие вызвало такой ажиотаж, что с целью отметить данное событие в Форте Вильям (Fort William) был дан пушечный залп. Гупта позднее удостоился похвалы хирурга Р. О’Шогхнесси (R. O’Shaughnessy), который воспринял данный факт вскрытия как поворотную точку в развитии современного медицинского обучения в Индии (Кумар 1998:25). Вполне возможно, Дайананда по-своему имитировал процедуры Гупты в попытке собственной интерпретации научного метода.
Джордж В. Бриггс (George W. Briggs (1982:319-20) цитирует работу некоторых других авторов, которые пытались приводить аргументы в ином направлении, а именно то, что чакры и другие части «тонкого тела» (сукшма-шариира) (sūkṣmaśarīra) могут быть приравнены к органам, известным в анатомическом анализе. Такие попытки практически всегда делались в условиях отсутствия сложного понимания культурного релятивизма или «разумных степеней сравнения» (Сахлинс (Sahlins), 1995:14), или даже научного подхода и его исходных предпосылок (Вуястик, 1998). Тем не менее, работы, подобные работе Хамсасварупы, очень интересны, поскольку представляют собой серьезную попытку интегративного подхода к пониманию мира. Такие усилия базируются на предположении, что мир един, и что и традиционное, и современное видения мира являются истинными, и что все истинные объяснения мира могут, в некоторых местах, совпадать. Такая вера также ложится в основу усилий представителей другой группы исследователей, таких как Питер Бретон (1825), который пытался унифицировать и найти аналоги в физиологическом словаре.
Тело борца
Традиции физических упражнений и гимнастики имеют очень глубокие корни в Индии, и связаны как с традициями медицины и йоги, так и с боевыми искусствами и аскетизмом в захватывающем и сложном множестве социальных и исторических взаимосвязей (Фаркухар (Farquhar) 1925: Рошу (Roṣu) 1981; Федорова (Fedorova) 1990; Дешпанде (Deshpande) 1992; Штааль (Staal) 1993; Альтер (Alter) 1997; Заррилли (Zarrilli) 1998). Многие из этих традиций до сих пор существуют в Керале (Kerala), в некоторых местах Карнатаки (Karnataka) и в других местах. Тело атлета, практикующего боевые искусства, рассматривается сквозь призму некоторого числа модальностей, из которых выделяется концепция тела-карты марманов (marmans). Согласно медицинскому автору Вагбхата (Vāgbhaṭa), который писал об этом в 600-х годах нашей эры, марман – это точка «которая пульсирует неравномерно и ощущает боль при надавливании. Это точка, где пересекаются мягкие ткани, кость, сухожилия, сосуды, связки и суставы, где жизнь особенно сильна. …В этих точках сосредоточено дыхание жизни (витальность).» (Вуястик 2003:241)
Существует 107 канонических точек-марман (см. Рисунок 12), и если рассматривать их в контексте богатой и изысканной литературы боевых искусств, то в ней они трактуются преимущественно как целевые точки для атаки (Заррилли (Zarrilli), 1998: глава 6). В медицине также марманы – это опасные точки, которые хирург должен всячески избегать. Если пациент ранен в марман-точку, он находится под серьезной угрозой смерти. Как учит «Сушрута Самхита» (Suśruta Saṃhitā) (6.16), если марман имеет «огненную» природу, агнейя (āgneya), то пациент подвержен внезапной смерти; если «холодную», саумья (saumya), то смерть его может затянуться. Но смерть пациента неизбежна.
В кругах нетрадиционной медицины, начиная с конца двадцатого века, существует мода на иное толкование марман как точек, требующих терапевтического внимания, их воспринимают в качестве индийского аналога китайской акупунктуры или точек моксотерапии. В популярной литературе на эту тему, как правило, утверждается, что такую практику можно найти в утерянных аюрведических исходных текстах (Татте, Рену и Верма (Thatte, Renu and Verma), 1988; Рос (Ros), 1994). Это не имеет под собой никакого исторического обоснования. Отсылки к утерянным текстам или неизвестным частям аюрведической литературы были окончательно опровергнуты после завершения и публикации в 2002 году крупной «Истории индийской медицинской литературы» Г. Яна Меуленбенбелда (G. Jan Meulenbenbeld), в которой был исследован весь массив аюрведической литературы.4 В аюрведической литературе на санскрите, наоборот, марман-точки описываются как точки, повреждения которых врач должен избегать во что бы то ни стало, поскольку их разрушение носит летальный характер, причем подобное описание встречается в разных текстах. (Вуястик, 2003: 242–44). В боевой ситуации эти точки стоит использовать в качестве целевых для нанесения вреда сопернику, на них воздействуют путем нажимов, ударов, тычков или пинков (Заррилли, 1998).
Медицинское тело
Тела, указанные выше, ни в коем случае не исчерпывают типологию тел, которые исследовались в древней Индии. Труп, тело определенного пола, эротическое тело, тело представителя своей касты – все они требуют упоминания, и некоторые из них стоят отдельного изучения. И, как говорилось в начале, каждая из категорий по-своему значительно детализировала бы отдельное исследование. Момент, который уже был обозначен – границы между разными дискурсами о теле, границы, которые были социологически и эпистемологически конкретными: люди, использовавшие эти различные дискурсы в древней Индии, систематизировали их и делили на категории совершенно различными способами, во всяком случае, насколько мы можем судить из изучения имеющихся исторических источников. Медитирующий йогин (чакры) говорил бы о своем теле совершенно по-другому, чем хирург (разрезание, обследование, иссечение) или практик боевых искусств (смертельные марман-точки). Это становится важным при рассмотрении крупного объединения категорий, произошедшего в ходе модернизации и глобализации индийских концепций, которое имело место начиная с двадцатого века. Все эти разобщенные описания тела наслаиваются и сливаются в единый массив современного популярного дискурса об индийской культуре.
Теперь я особо обращу внимание на вопрос медицинского тела, описанного в конкретных источниках, поскольку это представляет достоверные свидетельства о развитии идей изображения тела с древних времен до современности.
Главным источником знания о медицинском теле является, конечно, литература о классической медицине, аюрведа (Āyurveda). Во всеобъемлющем исследовании этой литературы с точки зрения знания тела, Франсис Циммерманн (Francis Zimmermann, 1983) особо обращает внимание на два момента: на степень достоверности анатомического знания, а также на изображения, лежащие в основе доктрины тканевых жидкостей, особенно жирных или маслянистых жидкостей. Одно из главных утверждений, которые делает Циммерманн, – то, что нет никакой «реальной» анатомии в аюрведической литературе. Под «реальной» Циммерман подразумевает, что те части тела, которые в современной медицине называются органами и представляются как небольшие фабрики или машины для производства или преобразования питательных веществ и которые могут быть выделены, препарированы и так далее, в аюрведе совершенно не рассматриваются таким же образом. «Телесная жидкость является жизненно важной, а структура тела представляет собой сеть каналов, через которые витальные жидкости должны протекать в правильном направлении. Природа и функция органов, таких как сердце, которое является центром сети, остаются неопределенными” (Циммерманн 1983: 11).
Аргумент Циммермана убедителен и заслуживает внимания. Он также напоминает нам о нескольких концепциях буддистской интерпретации тела, в которой процесс имеет преимущество перед материей. Однако я думаю, что в аюрведической литературе возможно найти более ориентированное на материю толкование тела. Картинка на рисунке 13, датируемая, вероятно, 18-м веком, представляет уникальное изображение человека. На первый взгляд может показаться заманчивым поставить его в один ряд с более ранними изображениями, которые мы видели в этой работе, рядом с изображением Вирата (Virāt) (рисунок 2) или Тантрического человека (рисунок 6). Но это было бы довольно неправильным. При тщательном изучении рисунка не видно ни чакр, ни вселенной в миниатюре. Изображение является абсолютно медицинским по своей природе в аюрведическом смысле. Надписи являются отрывками из одной из более ранних классических работ аюрведической литературы (в которой, как мы помним, чакры и другие тантрические атрибуты отсутствуют), работа называется «Бхавапракаша» (Bhāvaprakāśa, представление о жизни – прим. ред.) Бхавамишры (Bhāvamiśra) (скорее всего, 16-й век; см. Вуястик 2008b). Каналы и органы тела, расположенные внутри туловища, и в самом деле очень конкретно перечислены в главах Аюрведы. Эти органы называют чаще как ашайя (āśayas), или сосуды, которые содержат различные органические жидкости. И хотя мы можем согласиться с Циммерманном, что органы, в общем и целом, не выполняют те функции, которые современная биомедицина ожидает от «органа», они, тем не менее, являются понятными и фактически определенными сосудами для биологической материи.
Важно подчеркнуть, что изображение на рисунке 13 является действительно уникальным. Изучив тысяч рукописей и картин на санскрите, я никогда не видел какое-либо другое изображение, которое хотя бы приблизительно соответствовало этому по тематике или по подходу. В сущности, все аюрведические манускрипты, которые я изучил, не содержали сопутствующих иллюстраций. Наличествуют небольшие эскизы химических приборов в некоторых алхимических рукописях, особенно в «Расендрамандале» (Rasendramaṅgala) и в некоторых текстах «Расаратнакары» (Rasaratnākara), (Вуястик, 1984a). Но ни в одной из рукописей, которые я видел, не найти ни зарисовки из анатомии, ни графического рисунка в качестве хирургического пособия, ни любых других визуальных представлений медицинского тела. Это подчеркивает большую важность изображения на Рисунке 13. Возможно, что его происхождение является непальским, хотя это не однозначно. Но, как известно, некоторые санскритские тексты и традиции до сих пор существуют в Непале, в то время как на полуострове Индии они исчезли. И соседство с Тибетом, где традиции иллюстрирования манускриптов намного более сильны, также может иметь к этому отношение. На тибетском графическом изображении на Рисунке 14 показаны точки кровопускания и точки прижигания моксотерапии. Тибетские текстовые пометки начинаются со слов: “Точки кровопускания отмечены красным, точки моксы отмечены черным”. Сравните проработку линий рук и ног, на анатомическом изображении Аюрведического человека на Рисунке 13. Эта очевидная преемственность художественного стиля предполагает, что стиль изображения данного индийского/непальского рисунка был в некоторой степени заимствован из тибетских традиций изображения тела.
С традиционным вниманием к детализации, аюрведическая литература стремится перечислить сосуды, соединения, каналы, отверстия и ткани, которые находятся в теле. «Шарнгадхара Самхита» (Śārṅgadhara Saṃhitā) предлагает довольно стандартную и ясную версию такого списка (Wujastyk 2003: 270–74). Существует 7 сосудов ашайя (receptacles)(āśaya); 7 тканей тела дхату (dhātu); 7 видов выделений из тканей тела — дхатумала (dhātumala); 7 вторичных тканей, производимых из дхату – упадхату (upadhātu); 7 мембран (возможно — диафрагм) – твач (tvac); 3 вида тканевых жидкостей доша (doṣa); 900 связок (возможно, фасций) снайю (snāyu); 210 связок сандхи (sandhi); 300 костей астхи (asthi); 107 смертельных марман-точек; 700 каналов сира (sirā); 24 трубки дхамани (dhamanī); 500 мышц мамсапешИ (māṃsapeśī); 20 дополнительных для женщин; 16 сухожилий кандара (kaṇḍarā); 10 отверстий мужского тела и 13 отверстий женского тела. Несмотря на то, что эти объекты не во всех случаях могут быть органами в современном биомедицинском смысле, существует определенное чувство, что аюрведическая медицина рассматривает тело как вместилище медицинских органов и процессов, схематичное изображение которых в целом принципиально узнаваемо современным анатомом.
Жидкости в теле перемещаются с места на место тремя основными типами протоков (conduit): каналы сира, трубки (кровеносные сосуды) дхамани и трубы (srota). Удивительно мало было сделано для разъяснении того, что делают все эти протоки и как они объяснены в аюрведической теории (исключениями является Дасгупта (Dasgupta), 1969: глава 13; Кутумбиах (Kutumbiah) 1999: глава 2). Китайские медицинские книги изобилуют схемами линий на теле, иллюстрирующих каналы чи (chi), но ни в какой из известных мне индийских книг или рукописей не показаны карты каналов, труб или трубок.
Согласно «Сушрута Самхите», функция этих 700 каналов состоит в том, чтобы проводить ветер, желчь, слизь и кровь по всему телу, начиная с «корня» в пупке. С помощью пары ярких метафор, одной из сельского хозяйства и одной из ботаники, в тексте «Сушруты» каналы описываются следующим образом:
«…Существует семьсот каналов. Тело орошается ими, точно так же, как сад орошается водными каналами, а поле – канавами. И этому помогают специальные сокращения и расширения. Их ответвления похожи на вены листа дерева. Пупок является их корнем. Из него они разрастаются вверх, вниз и горизонтально» (Suśruta Saṃhitā 7.3; Acharya 1915: 293; мой перевод).
Особенно интересно то, что каналы окрашиваются в зависимости от того, какая жидкость в них перемещается:
«В таком контексте каналы, в которых перемещается ветер, являются рыжевато-коричневыми; эти каналы шира (śirā) заполнены воздухом. Желчепроводящие каналы являются из-за желчи горячими и темно-синими, а каналы слизи остаются холодными, белыми, и прочными. Каналы, несущие кровь, окрашены красным, не слишком горячи и не слишком холодны» (Suśruta Saṃhitā 7.18; Acharya 1915: 294).
Эти различия, вероятно, основаны на наблюдении за окрашенными в разные цвета венами, проходящими под поверхностью кожи.
Функция двадцати четырех каналов, связанная с перемещением ветра, похожа на функцию «греческих» артерий, переносящих пневму, Праксагора Косского (Praxagoros of Cos) (Philips 1973: 137). В другой метафоре из мира ботаники, «Сушрута» сравнивает трубы со стеблем и цветоножкой растения лотоса, у которых в них есть крошечные отверстия (kha) (Suśruta Saṃhitā 9.10). «Трубы растут из пупка. Десять (труб) направлены вверх и служат для передачи чувственных впечатлений, дыхания, речи, слез и т.д. Еще десять направлены вниз и служат для передачи ветра, мочи, фекалий, спермы, менструальной крови и так далее. Они также несут сок переваренной пищи по направленным вверх трубам в теле, распределяя питание. Оставшиеся четыре трубы разветвляются на тысячи сосудов, которые ведут к волосяным фолликулам, и служат для вывода наружу пота, а внутрь – масла, воды и т. д. Они также функционируют в качестве носителей ощущений от кожи.
Наконец, двадцать две трубки служат для переноса дыхания, прана (prāṇa); пищи, анна (anna); воды, удака (udaka); мягких тканей, мамса (māṃsa); жира, медас (medas); мочи, мутра (mūtra); фекалий, пуриша (purīṣa); спермы, шукра (śukra); менструальной крови, артава (ārtava); млечного сока (лимфы), раса (rasa) и крови, ракта (rakta). Проводящие пути этих трубок в организме очень сложны. Они начинаются и заканчиваются в разных местах, иногда соединяя органы или сосуды, иногда соединяясь с трубами» (Suśruta Saṃhitā, śārīrasthāna 9).
Интересно отметить, что во времена «Сушруты» обо всех этих протоках проводились диспуты. В «Сушрута Самхите» приведено мнение, что все эти трубы, трубки и каналы, на самом деле суть одно и то же. Но данное мнение отклоняется, по причине аргументации о наличии различий в признаках, источнике и функции (Suśruta Saṃhitā, śārīrasthāna 9). В свете этого древнего диспута интересно видеть, что трубы игнорируются Шарнгадхарой (Śārṅgadhara).
Персидские анатомические образы в Индии
Аюрведическое изображение анатомии человека на Рисунке 13, как я утверждал ранее, весьма исключительно, и может быть одним из самых ранних медицинских изображений тела в Индии (Wujastyk, 2007). Предполагаемая датировка относит изображение к началу восемнадцатого века (Вуястик в прессе, 2008). Однако недавнее захватывающее открытие привело к признанию нового типа местной школы медицинской живописи в Индии, которая может быть такой же старой, как изображение на Рисунке 13.
Медицинские историки какое-то время знали, что существует персидская традиция анатомического иллюстрирования, обычно сопровождающего рукописи анатомической работы «Ташрих-и Маншури» (Taṣrīẖ-i Manṣūrī) (Френч (French), 1984; Сэвидж-Смит (Savage-Smith), 1997). Это традиция так называемой fünfbilder, или «Серия из пяти картинок», согласно раннему исследованию Карла Судхоффа (Karl Sudhoff, 1907). Фактически, поскольку подобная серия стала более изучена в большем количестве рукописей, стало ясно, что она может состоять из шести, семи или даже более стандартных изображений. Эта традиция анатомических иллюстраций известна из Персии, начиная с конца 16-го века, и есть много интересных особенностей и вопросов, связанных с ней, которые недавно обсуждались Роджером Френчем (1984), Эмили Сэвидж Смит (1997) и другими. Для этой цели, однако, нам достаточно увидеть одно из этих изображений, чтобы узнать основные детали живописи этой традиции. На Рисунке 15 приведен пример изображения. Эти фигуры смотрят на зрителя (хотя одна из других стандартных фигур расположена спиной), ноги согнуты, руки на бедрах, голова круглая, а внутренние органы, включая кишечник, отображаются и помечены текстом.
После того, как ислам, и особенно династия Моголов, решительно утвердился как культурная сила на субконтиненте, такие рукописи были скопированы в Индии, а также в Персии и в других местах. Стотрей (Stotrey) (1958-[1997]: 2.226-28) перечисляет экземпляр рукописи в Лахоре. Действительно, вполне вероятно, что изображение на рисунке 15 фактически было написано в Индии, поскольку основная часть персидской коллекции Wellcome была приобретена в Индии. Тем не менее, отсутствуют документы происхождения этой конкретной рукописи.
Ознакомившись со стилистическими особенностями анатомических изображений работы «Ташрих-и Маншури», мы обратимся к заново открытому изображению того же типа, но в индуистской среде (Рисунок 16). Это изображение было впервые опубликовано в исследовании тантрического искусства (Мукерджи (Mookerjee), 1982: 15). Изображение было идентифицировано как тантрическое, иллюстрирующее «нади (nāḍīs), тонкие каналы человеческого тела». Однако, знакомство с серией «Ташрих-и Маншури» сразу дает понять, что рисунок 16 является адаптацией, имеющей корни в персидской традиции анатомической иллюстрации. Это медицинское, а не тантрическое изображение. Изображение иллюстрирует не нади, а вены, артерии и кишечный тракт. Текст, окружающий изображение, написан на старом гуджарати (old Gujarati), что относит изображение к Западной Индии. Эта картина была ранее в гамбургской коллекции Яна Уичерса (Jan Wichers), но недавно появилась в коллекции библиотеки Wellcome в Лондоне. Текст и изображение еще нуждаются в подробном изучении, но ясно, что текст представляет собой смесь идей из медицины и тантрического взгляда на тело. Текстовые надписи на теле представляют собой смесь санскритских медицинских названий и персидских имен, как в персидских текстах и текстах на санскрите (Devanagari scripts). Несмотря на чисто медицинские и неиндийские корни работы «Ташрих-и Маншури», которая явно вдохновила создателя индийского изображения, кажется, что чакры были дополнительно нанесены на позвоночник, хотя и очень слабо и несовершенно. Предположительно, индийский художник, возможно, благодаря своему багажу знаний об индийской культуре и живописи, мог почувствовать изображение и ассимилировать его, в ограниченной степени, с обычным типом изображения чакры/медитирующего практика.
Изображение на Рисунке 16 не датировано, но может быть отнесено примерно к тому же периоду, что и непальская анатомическая живопись, если не немного раньше. Если это более раннее изображение, то это первая известная индуистская анатомическая картина с индийского субконтинента.
Печать и Западная анатомия
В середине 19-го века работа «Ташрих-и Маншури» стала появляться в печати в Индии с изданиями, увидевшими свет в Дели в 1848 году и Лахоре в 1878 году (Storay 1958-[1997]: 227). Этот период также ознаменовался интенсивным ознакомлением индийских медиков с европейским анатомическим обучением и традициями, которые появились в Индии с европейскими медицинскими книгами и обучением. Известно, что многие европейские медицинские публикации вошли в личную библиотеку Махараджи Серфоджи (Mahārāja Serfojī) II из Танджавура (Thanjavur) (1798-1832), поскольку они фигурируют в каталоге его коллекции (Perumal 1989: 59-76). И доказательства раннего анатомического обучения в Калькутте можно найти в публикациях Питера Бретона (Peter Breton) (1825) и других сотрудников Нативного медицинского учреждения (Native Medical Institution) в Калькутте. Индийская реакция на это новое иностранное влияние была разная – от приспособления, адаптации, заимствования, и, позднее, до синкретизма.
Иллюстрации аюрведического тела начали появляться в печати с конца 19-го века. Это свидетельствовало о начале наиболее распространенной индийской попытки использовать анатомическую иллюстрацию. Важным новатором в этом отношении был Муралидхара Шарма (Muralidhara Sharma) (см. Рис. 17). Шарма был королевским врачом при дворе Фаррукхабада (Farrukhabad). В 1898 году, в результате фундаментально важного сотрудничества с издателем Кхемараджей Шрикршнадасом (Khemaraja Srikrsnadasa) в издании «Шривенкатишвара пресс» (Srivenkatesvara Press) в Бомбее, Муралидхара выпустил «Сушрута самхиту», иллюстрированную беспрецедентным количеством очень интересных медицинских изображений. Эти изображения продолжали воспроизводиться не только в переизданиях данного произведения Муралидхара, но и в изданиях многих других аюрведических медицинских текстов вплоть до настоящего времени, но почти всегда без ссылок на источник.
К какому результату стремился Шарма? В его введении не упоминаются иллюстрации, поэтому мы должны самостоятельно вывести то, что можем, из самих изображений. Они содержат смесь элементов из разных традиций. Пищеварительный тракт, например, на рисунке 18, имеет тщательно маркированный рисунок органов, а сопроводительный текст привязан к надписям с пояснениями на хинди и техническими терминами на английском языке. Это, безусловно, попытка синтезировать комплексный взгляд на анатомию человека. Для Муралидхара все еще допустимо, что аюрведические и «английские» (aṅgrezi) медицинские системы могут обмениваться опытом, объединяться и давать более полное объяснение тела. Фактически, хотя рисунок 18 и многие другие изображения, как представляется, являются оригинальными произведениями искусства, две стоящие фигуры на рисунке 19, похоже, были скопированы из западного анатомического справочника. Для Муралидхара, по-видимому, не было реального различия между аюрведической и английской анатомией. Обе были «рабочими» и их можно было без проблем синтезировать. Одним из удивительных элементов в издании Муралидхара является отсутствие полемики. Издание предлагается как полезный и привлекательный рабочий инструмент ученого и врача, как издатель неоднократно подчеркивает в своих предисловиях.
Ограничение возможности дальнейших выводов насчет интеллектуальной ориентации Шармы можно почувствовать благодаря написанной им книге о чуме (Муралидхарашарман, 1899). В своем вступительном слове Шарма отметил, что:
«Эта брошюра о происхождении чумы и ее лечении была подготовлена в основном из опыта и по ссылкам самых обученных и опытных докторов, и в качестве доказательств приведены шлоки из авторитетных и очень ценных старых санскритских книг лекарей; и это подтверждается также в результате дискуссий и опыта современных практиков. Каждый человек может убедиться, насколько более успешными были исследования и опыт древних индийских докторов и сколько ценных знаний часто находят похороненными в индийских лекарских книгах на санскрите» (1899: нп).
Шарма, судя по этим источникам, был врачом, глубоко разбирающимся в классической санскритской литературе аюрведы, достаточно глубоко, чтобы составить издание и перевод на бхаша (bhāṣā) (хинди) «Сушрута самхиты». Тем не менее, он чувствовал, как важно дополнить это издание серией иллюстраций, некоторые из которых были созданы им самим или издательством «Шривенкатешвара Пресс» (Srivenkatesvara Press), а некоторые были взяты из европейских учебников по анатомии (главным образом из Весалия (Vesalius)). Как мы видим, он чувствовал, что его миссия — модернизовать или, по крайней мере, показать соответствие аюрведы современной европейской медицине конца 19-го века, которую он видел вокруг себя. Его трактат о чуме был опубликован в Бомбее в 1899 году, через год после вспышки бубонной чумы в Бомбее в 1896-98 годах, которая относилась к Третьей эпидемии чумы. Еще раз, его введение представляет идею эпохи великих познаний Индии в прошлом и ее актуальности и важности для решения современных проблем здравоохранения.5 Работа Шармы в целом имеет ценность в контексте истории восприятия и реакции индийского общества на европейскую медицину XIX века.
Все было иначе до 1913 года, когда Гананатх Сен (Gananath Sen) (b. 1877) начал публиковать свою «Пратьякшашариру (Pratyakṣaśārīra)», или «Тело раскрытое (The Body Revealed)» (1913–22). Как показано на рисунках 20 и 21, анатомическая иллюстрация в настоящее время окончательно отнесена к западной традиции. Сен написал эту работу, а также другие, такие как «Сиддхантаниданам» (Siddhāntanidānam), изданный в 1966, на санскрите как преднамеренный акт, направленный на то, чтобы охватить как можно большую аудиторию медиков. В своем вступлении к «Пратьякшашариру» он объясняет, что санскрит по-прежнему остается lingua franca (языком межъязыковой коммуникации — прим. пер.) традиционного медицинского обучения и практики и является наиболее эффективным средством охватывания действительно широкого круга читателей в Северной и Южной Индии. Его книга на самом деле стала очень влиятельной и широко известной, и ее репутация была подкреплена многочисленными иллюстрациями, которые сопровождали текст.
Сен заявил, что на него повлияли исследования Августа Фредерика Рудольфа Хёрнла (A. F. Rudolf Hoernle) (1907 г.) по остеологии древней Индии и что он сохранял приверженность к разработке местной терминологии анатомического описания, используя санскрит в качестве источника корней слов так же, как греческий в свое время послужил основой для создания европейской научной терминологии. Сен также объединил эти цели с национальной программой восстановления древней славы Индии посредством изучения и развития ее собственных анатомических и медицинских традиций. В 1932 году он основал синкретический институт Вишванатха Аюрведа Махавидьяалай (Viśvanātha Ayurveda Mahāvidyālay).6
Несколько лет спустя похожая инициатива возникла в Южной Индии. П. С. Варье (1869 –1944) начал свое медицинское образование у Аштавидъяна Шри Куттанчери Васудевана Моосса (Aṣṭavaidyan Śrī Kuttancheri Vasudevan Mooss), учителя аюрведы из высшей касты в Керале (Наир, 1954: 14-17). После четырех трудных и, по-видимому, не очень счастливых лет обучения аюрведе он переехал на побережье и начал интенсивное трехлетнее личное обучение у хирурга-практика с английским образованием В. Варгхезе (V. Varghese), ставшим позднее главным врачом штата Кочин (Наир, 1954: 18-25). Вернувшись в свою деревню после этого периода, Варье начал скромную медицинскую практику, используя полученные навыки. Но вскоре главный принц деревни, который был враждебен ему и его семье, публично сделал ему выговор и угрожал лишением свободы за назначение лекарств английской медицины без лицензии (Наир 1954: 27). Обязанный отказаться от практики английской медицины, Варье вернулся к своему аюрведическому обучению, но начал внедрять инновации в свою практику, основываясь на хороших идеях, взятых из его английского медицинского опыта. Главной среди них была идея стандартизированных бутилированных составов. Это и другие новшества, внедренные его компанией, которую он основал в 1902 году, «Арья Ваидья Сала» (Arya Vaidya Sala), сделали его богатым.7 К 1920-м годам Варье стал видным гражданином и мог выступить с новой инициативой. Это он и сделал, опубликовав свой «Аштангашарирам (Aṣṭāṅgaśārīram)» в 1925 году и свой «Брихаччхарирам» (Bṛhacchārīram) – «Большая анатомия» – в 1942 году. Эти работы разделяли цели более ранних публикаций Сена в Калькутте. Они были написаны на санскрите, были научными, точными, синкретичными и хорошо иллюстрированными. Санскритская титульная страница Брихаччхарирам содержала объяснение на английском языке: «Современная и подробная работа по анатомии и физиологии человека на санскрите, сочетающая древние и современные знания по этому вопросу с различными иллюстрациями и цветными табличками».8
Циммерманн (1978) правильно обратил внимание на эпистемологическое несоответствие, которое очевидно в этих работах; но, возможно, именно из-за этого несоответствия они и добились больших успехов в медицинской иллюстрации индийских медицинских текстов, несмотря на то, что это были гибридные синкретические тексты.
Расхождение описаний медицинского тела
Синкретическая работа Сена и Варье в начале двадцатого века была серьезной, идеологически обоснованной и являлась результатом реального изучения как санскритской аюрведы, так и анатомии.
Но попытка создать значимую анатомическую картину человека, синтезированную из аюрведических и из западных традиций, пусть и теоретически необоснованную, была оставлена в других кругах. На её месте была и остается в корне неверная эпистемологическая ситуация, в которой две совершенно разные и, по существу, несовместимые анатомические модели тела уживаются в одной картине мира, при факте молчаливого согласия на расколотое мировоззрение. Это хорошо иллюстрируется изданием «Шарнгадхара Самхита» (Śārṅgadhara Saṃhitā) (Шастри, 1931). Редактор этой работы, Парашурама Шастри, отказался от любых попыток или даже претензий на использование содержательных изображений тела в своем тексте. Издание, которое он выпустил, основывалось на простом традиционном использовании анатомических иллюстраций. Это очень напоминает о практике самых ранних книжных иллюстраций из Индии, в которых изображения Будды были добавлены в рукописи «Праджняпарамита» (Prajñāpāramitā), чтобы обеспечить их магической силой и защитой (Losty 1982: 24). Но эти изображения Будды имели не больше повествовательной связи с окружающим текстом, чем анатомические изображения в издании Шастри.
На рисунке 24 мы видим иллюстрацию скелета, который на первый взгляд кажется частью представления медицинской информации в книге. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что линии, указывающие на части фигуры, обрезаны, и не имеют никаких подписей или указаний. Фактически, изображение было просто скопировано из какой-то другой книги и вставлено в издание, а вся контекстная информация – фактическое значение изображения – полностью вырезана. Главная ирония заключается в том, что санскритский текст, окружающий изображение скелета, не касается темы костей или скелетов; это обсуждение жидкостей тела, каналов, труб и других тем.
Рисунок 25 – еще одна иллюстрация того же явления; на этот раз на изображениях пищеварительного тракта и т.д. есть надписи с использованием санскритских букв. Но они не упоминаются в тексте; и нет никакого разъяснения. Еще раз повторю, приведенные изображения неуместны и не имеют какой-либо значимой связи с текстом.
Наконец, на рисунке 26 мы видим фигуру анатомического типа, иллюстрирующую строфу текста, в котором обсуждаются трубы («дхамани», dhamanī) в теле. У изображения даже есть правильное название для этого эффекта. Но теперь мы можем точно видеть, откуда было взято изображение. Краткая ссылка на издание Муралидхара «Сушрута самхита», вышедшее в 1898 году, подтверждает, что это издание просто повторно использует рисунок 19-го века без изменений, опять же, лишенный контекстуального значения. Если требовалось подтверждение того, что серьезное взаимодействие со сравнительной анатомией было оставлено, нужно лишь заметить, что издание Шастри пометило эту диаграмму как иллюстрацию труб, тогда как в первоначальном варианте в издании Муралидхара — это иллюстрация сухожилий (snāyu).
Отказ от любой попытки сравнительной и наблюдательной анатомии в издании Шастри сочетается с наукообразностью редактора в объяснении дыхания, которую я прокомментировал в другом месте (Wujastyk 2003: 259-60). Шастри (1931) читает ссылку на «кислород» в этом санскритском тексте, который был написан где-то в 1350 году. Это комбинирование элементов, то есть потеря интереса к наблюдению и к сравнительной анатомии, а также рост причудливых научных прочтений текстов досовременной эпохи, и является той эволюцией, которая продолжается до настоящего времени. Меуленбелд (Meulenbeld, 2008) недавно проанализировал именно такие события в случае с оджас (ojas), субстанцией силы. Джаянта Бхаттачарья (Jayanta Bhattacharyа, 2008) утверждает, что произошла демифологизация аюрведического тела под влиянием колониальной эпистемической гегемонии, что привело к новой, рациональной и победоносной медицинской парадигме анатомии человека среди аюрведических врачей. Но эта точка зрения игнорирует ту эпистемическую двойственность, которая пронизывает аюрведическое мышление с середины двадцатого века.
Яркие примеры этой двойственности в порядке вещей наличествуют прямо в квалификационных экзаменах, которые студенты Аюрведы изучают даже сегодня. «Типовые модели для аюрведических конкурсных экзаменов» (Model Papers for Ayurvedic Competitive Exams) под редакцией Г. Прабхакара Рao (G. Prabhakara Rao, 1994) включают в себя такие же сопоставления, которые приведены на Рисунке 27.9 В вышеприведенном примере вопрос 50 предполагает фундаментальное мировоззрение полностью классического аюрведического тела, в котором все движение вызывается формами ветра, т. е. тело приводится в движение силой сжатого воздуха, и это известно благодаря авторитетным утверждениям древних санскритских текстов, возможно, связанным с последующим условным наблюдением. Но вопрос 51 требует знаний, которые происходят из совершенно другой области эпистемологии, из лабораторной практики, предполагающей существование красных кровяных телец и знакомство с технологией, необходимой для измерения доли таких клеток в плазме. В нижеприведенном примере вопрос 50 предполагает модель тела, в которой пищеварение происходит в пищеварительном огне, агни (agni), и на это различными способами могут влиять три жидкости тела: вата (vāta), питта (pitta) и капха (kapha). Следующие два вопроса касаются концепций гормональной секреции и выделения мочи, которые предполагают мировоззрение современной медицинской практики, мировоззрение, которое использует терминологию, методы и фундаментальные предположения, которые теоретически противоречат организму, контролируемому огнем, ветром, желчью и слизью.
В конце 19-го и начале 20-го века усилия индийских аюрведических врачей и издателей по разработке нового изобразительного и графического описания человеческого тела, в котором были бы учтены как аюрведическая традиция, так и европейское знание, представляют собой рождение подлинной и интернализированной формы модернизации. Эти усилия носили интеграционный характер и представляли собой размышления и действия по разработке нового и унифицированного описания физического тела человека, которое было бы полезным для практикующих врачей в традиции аюрведы. Это описание было глубоко традиционным и часто приводилось на индийских языках, в том числе на санскрите. Тем не менее в него были включены, адаптированы и встроены новые знания для создания анатомических описаний, таких как описания Сена (Sen) и Варье (Varier). Они могут показаться неожиданными, но их можно оценить без переживания когнитивного диссонанса. Эти усилия по модернизации также привели к крупномасштабным лингвистическим усилиям по созданию нового словаря санскрита по медицине и анатомии, обогащения и адаптации традиционных терминов и использования недавно введенных сложных слов для выражения новых медицинских знаний. В последующем 20-м веке результаты этих усилий поблекли по причине крупномасштабной поддержки западных моделей знаний о теле, поддержки, которая выражала аюрведическим формам лишь тень уважения, и те остались неусвоенными и чужими даже у себя в Индии.10 Учебная программа аюрведического практикующего, стандартизованная в 1970-х годах и до сих пор действующая, продолжает насаждать этот эпистемологический раскол. По словам двух современных аюрведических практиков и исследователей:
«…С одной стороны, внутреннее состояние Аюрведы [сегодня] представляет собой картину борьбы за установление ее эпистемологической идентичности и сохранение ее целостности. С другой стороны, это картина несчастливого компромисса с современной медициной, и безуспешная попытка доказать свою научность с точки зрения современной медицинской теории и ее параметров» (Шанкар и Манохар (Shankar\Manohar) 1995: 104).
Вне зависимости от того, найдет ли разрешение в будущем эпистемологическая напряженность, с которой сталкиваются аюрведические практики, остается вопрос эпистемологической рефлексии, социальных действий и образовательной реформы. Но, с точки зрения образа тела, эта наука остается в настоящее время фундаментально раздробленной, с середины 20-го века неспособной производить новые визуальные представления, развившиеся из собственного глубокого культурного прошлого.
Заметки
1. Более ранняя версия этой статьи была опубликована на французском языке как «Интерпретация образа человеческого тела в Индии до эпохи современности (Interpréter l’image du corps humain dans l’Inde pré-moderne)» (Вуястик (Wujastyk), 2002), и материал из этой публикации воспроизводится здесь с любезного разрешения издательства CNRS Éditions. Изображения предоставлены под копирайтом ©Dominik Wujastyk, если не указано иное.
2. Данный магический постулат впервые появляется в европейской мысли в «Изумрудной скрижали (Emerald Tablet)» Гермеса Трисмегиста (Hermes Trismegistus), текст, который впервые появляется во второй половине первого тысячелетия (Изд. Ruska 1926; Изд. Manzalaoui 1974).
3. Puruṣo ’yaṃ lokasaṃmitaḥ … yāvanto hi loke (mūrtimanto) bhāvaviśeṣās tāvan-taḥ puruṣe, yāvantaḥ puruṣe tāvanto loke | Сравнить с «Чарака Самхита» (Caraka Saṃhitā) 4.13, где представлена та же гомология.
4. Отрецензировано Вуястиком в 2004. Пять томов этого экстраординарного обзора содержат более четырех тысяч страниц с 36 600 примечаниями, а в общем указателе нет даже слова акупунктура (acupuncture), хотя в нескольких местах исследуются интереснейшие исторические связи между аюрведой и китайской медициной.
5. Нововведение Муралидхарашармана продолжилось с обзором содержания его трактата: «Ниже приведено содержание брошюры: 1. Молитва Богу и начало памфлета. 2. Виды чумы. 3. Обсуждение чумы. 4. Причина преобладания чумы в настоящее время. 5. Как яд затрагивает тело. 6. Симптомы чумы. 7. Определение (роли) насекомых в заражении чумой. 8. Когда и почему происходит расцветание яда. 9. Условие для излечения и смертельного исхода. 10. Очевидные доказательства. 11. Причина преобладающей чумы. 12. Начало лечения. 13. Методика избавления от чумы. 14. Средства защиты в случае мест и вещей общего пользования. 15. Медицинские средства и лечение эффективные против чумы. 16 Эффективное различение симптомов чумы. 17. Метод, очищающий воздух и землю от яда чумы”.
6. Гупта (Gupta, 1976) и Лесли (Leslie, 1992) изучали ключевую роль Сена (Sen) в развитии аюрведической современности. Арнольд (Arnold) (2000: 176-85) дает общий обзор аюрведического возрождения в этот период.
7. Ассоциация «Кералеея Аюрведа Махаджам» из г. Шоранур (Keraleeya Ayurveda Samajam of Shoranur) (www.samajam.org) претендует на первенство как самая ранняя профессиональная ассоциация аюрведических практиков.
8. О жизни Варье (Varier), нейтральная биография от Кришнанкутти (Krishnankutty) (2001) дополняет, но не отменяет Наир (Nair) (1954).
9. Сравните также типовые вопросы, приведенные Вуястиком и Смитом (Smith) (2008: Введение, 7-8).
10. По причине формирования политики правительства Индии в отношении образования в аюрведе, см. Вуястик (Wujastyk) (2008a).
Цитируемые ссылки
Ачарья, Джадавзи Трикамджи (Acharya, Jadavji Trikamji), изд. 1981 [1941]. Чаракасамхита, шричакрапанидаттавирачитая аюрведадипикавьяхьяя самвалита (Carakasaṃhitā, śrīcakrapāṇidattavira-citayā āyurvedadīpikāvyakhyayā saṃvalitā). г. Нью-Дели: Издательство Мунширам Манохарлал (Munshiram Manoharlal).
Ачарья, Яадавашарма Тривикрама (Acharya, Yadavasharma Trivikrama), изд. 1915. «Suśrutasaṃhitā Suśrutena viracitā, Vaidyavaraśrīḍalhaṇācāryaviracitayā Nibandhasaṃgrahākhyavyākhyayā samul-lasitā, Ācāryopāhvena Trivikramātmajena Yādavaśarmaṇā saṃśodhitā«. г. Бомбей: издательство Nirnayasagaramudrayantralaye.
Альтер, Джозеф С. (Alter, Joseph S.) 1997 [1992]. «Тело борца, его идентичность и идеология на севере Индии (The Wrestler’s Body, Identity and Ideology in North India)». г.Нью-Дели: издательство Munshiram Manoharlal.
Арнольд, Дэвид (Arnold, David), 2000. «Наука, техника и медицины в колониальной Индии (Science, Technology and Medicine in Colonial India)», г.Кембридж: Издательство Кембриджского университета (Cambridge University Press).
Башам, А.Л. (Basham, A. L.), 1967 [1954]. «Чудо, которым была Индия (The Wonder That was India)». г. Лондон: Издательство Сидгвик & Джексон (Sidgwick & Jackson)
Бхаттачарья, Джайанта (Bhattacharya, Jayanta) 2008. «Встреча в теме анатомических знаний: Восток и Запад (Encounter in Anatomical Knowledge: East and West)»; Индийский журнал истории науки (Indian Journal of History of Science) 43, 2: 163-209.
Боуи, Кристиан (Bouy, Christian)1994. «Натха-йогины и Упанишады: исследование истории индуистской литературы (Les natha-yogin et les Upanisads: étude d’histoire de la littérature hindoue)» г.Париж (Paris): издательство Боккар (Boccard).
Бретон, Питер (Breton, Peter), 1825. «Словарь названий различных частей человеческого тела, а также медицинских и технических терминов на английском, арабском, персидском, хинди и санскрите для использования членами медицинского департамента в Индии (A Vocabulary of the Names of the Various Parts of the Human Body and of Medical and Technical Terms in English, Arabic, Persian, Hindee and Sanscrit for the Use of the Members of the Medical Department in India)». г.Калькутта: Правительственное литографическое издательство (Government Lithographic Press).
Бриггс, Джордж Уэстон (Briggs, George Weston) 1982 [1938]. «Горакхнатх и йогус Канфата (Gorakhnath and the Kanphata Yogis)». г.Дели (Delhi): издательство Мотилал Банарсидас (Motilal Banarsidass).
Кайат, Колетт (Caillat, Colette). 1981. «Джайнистская космология (La cosmologie jaina)» (ред. Рави Кумар (Ravi Kumar). г.Париж (Paris): Издательство Шэн (Éditions du Chêne).
Даниэлу, Алэн (Daniélou, Alain)1991 [1964]. «Мифы и боги Индии: классическая работа по индуистскому многобожию (The Myths and Gods of India: The Classic Work on Hindu Polytheism)». Издательство Rochester: Inner Traditions.
Дасгупта, Сурендранатх (Dasgupta, Surendranath). 1969 [1932]. «История индийской философии (A History of Indian Philosophy)». Том 2 из 5. г.Кембридж: Издательство Кембриджского университета (Cambridge University Press).
Десхпанде, С.Х. (Deshpande, S.H.) 1992. «Физическое воспитание в Древней Индии (Physical Education in Ancient India)». г.Варанаси: издательство «Бхаратия Видья Бхаван (Bharatiya Vidya Bhavan)».
Диссанайаке, Вимал (Dissanayake, Wimal). 1993. «Я и тело в буддизме Тхеравады (Малой Колесницы): тропологический анализ Дхаммапада (Стихов Справедливости)(Self and Body in Theravada Buddhism: A Tropological Analysis of the Dhammapada); В тексте Томаса П. Касулиса (Thomas P. Kasulis), Роджера Т. Эймса (Roger T. Ames) и Вимала Диссанаяка (Wimal Dissanayake), изд., «Я как тело в азиатской теории и практике (Self as Body in Asian Theory and Practice)”, 123-45. г.Олбани: Издательство Государственного университета в Нью-Йорке (State University of New York Press).
Дандас, Пол (Dundas, Paul). 1992. «Джайны (The Jains)». г.Лондон: издательство Рутледж (Routledge).
Элиаде, Мирча (Eliade, Mircea). 1970 [1954]. «Йога: Бессмертие и свобода (Yoga: Immortality and Freedom) (пер. Уиллард Р. Траск (Willard R. Trask), г.Принсентон: Издательство Принстонского университета (Princeton University Press).
Фаркхар Дж.Н. (Farquhar, J.N.)1925,»Индийские воины-аскеты (The Fighting Ascetics of India)”. Вестник библиотеки Джона Райленда (Bulletin of the John Rylands Library) 9, 2:431-52.
Федорова, Мариана (Fedorova, Mariana). 1990. «Теория марманов в классической индийской медицине (Die Marmantheorie in der klassischen indischen Medizin)». Диссертация доктора наук, г.Мюнхен: Библиотека Университета Людвига-Максимилиана (Ludwig-Maximilians-Universitat Library).
Фийоза, Пьер-Сильвен (Filliozat, Pierre-Sylvain), 1999. «Гомология мира, слова и человека в религиях Индии (от Вед до Тантры)(Homologies du monde, de la parole et de l’homme dans les religions de l’Inde (des Veda aux Tantra)”. В тексте Филиппа Гиню (Philippe Gignoux), П.С. Фийоза (P.-S Filliozat), М. Тардьё (M. Tardieu), Ж.Д. Дюбуа (J.-D. Dubois) и М.Ж.Пьерра (M.J. Pierre), изд. «Происхождение мира: новые документы о теории макро-микрокосма в восточной античности (Ressembler au monde: nouveaux documents sur la théorie du macro-microcosme dans l’antiquité orientale)», 11-40, г.Тюрнхаут (Turnhout): Издательство Бреполс (Brepols).
Флад, Гэвин Д. (Flood, Gavin D.) 1993. «Тело и Космология в Кашмирском Шиваизме (Body and Cosmology in Kashmir Saivism)», г.Сан-Франциско: Издательство Исследовательского университета Меллен (Mellen Research University)
Фокс, Ник Дж. (Fox, Nick J.) 1997. «Есть ли жизнь после Фуко? Тексты, смысловые границы и различия ((Is There Life After Foucault: Texts, Frames and differends)»; В тексте Алана Петерсена (Alan Petersen) и Робина Бантона (Robin Bunton), Фуко, здоровье и медицина (Foucault, Health and Medicine)», 31-50. г.Лондон: издательство Рутледж (Routledge).
Френч, Роджер (French, Roger). 1984. «Происхождение «Серии из пяти рисунков» для текста на кости (An Origin for the Bone Text of the ‘Five-figure Series)». Архивы Садхофс (Sudhoffs Archiv) 68, 2: 143-56.
Гомбрич, Ричард Ф. (Gombrich, Richard F.) 1996. «Предисловие (Foreword)”. В тексте Сью Гамильтон (Sue Hamilton), «Идентичность и опыт: телосложение человеческого существа в соответствии с мировоззрением раннего буддизма (Identity and Experience: The Constitution of the Human Being according to Early Buddhism). г.Лондон: издательство Лузак Ориентал (Luzac Oriental).
Гудриан (Goudriaan), Теун (Teun) и Санджукта Гупта (Sanjukta Gupta). 1981. «Индуистская литература Тантры и Шакти (Hindu Tantric and Sakta Literature)», г.Висбаден (Wiesbaden): издательство Отто Харрассович (Otto Harrassowitz).
Гросз, Элизабет (Grosz, Elizabeth). «Надписи и тела-карты: представления и физическое тело (Inscriptions and Body-Maps: Representations and the Corporeal)»; В тексте Т.Среадголд (T. Threadgold) и А. Крэнни-Фрэнсис (A. Cranny-Francis), «Женское/мужское и (их) представление «(Feminine/Masculine and Representation)» , 62-74, г.Сидней: Издательство Allen and Unwin.
Гупта, Брахмананда (Gupta, Brahmananda). 1976. «Народная медицина в Бенгалии девятнадцатого и двадцатого веков (Indigenous Medicine in Nineteenth- and Twentieth- century Bengal)», в тексте Чарльза Лесли (Charles Leslie), «Медицинские системы Азии: сравнительное исследование (Asian Medical Systems: A Comparative Study), 368-78, г. Беркли: Издательство Калифорнийского университета в Беркли (University of California Press)
Гупта (Gupta), Санджукта (Sanjukta), Дирк Ян Хоенс (Dirk Jan Hoens) и Теун Гоудриан (Teun Goudriaan). 1979. «Индуистский тантризм (Hindu Tantrism)». г.Лейден: Издательство E.J. Brill
Гамильтон, Сью (Hamilton, Sue). 1995. «От Будды до Буддхагхоши: «Изменение отношения к человеческому телу в буддизме Тхеравады (From the Buddha to Buddhaghosa: Changing Attitudes Toward the Human Body in Theravada Buddhism)», в тексте Джейн Мэри Лоу (Jane Marie Law), «Религиозные представления о человеческом теле (Religious Reflections on the Human Body)», 46-63. г. Блумингтон (Bloomington): Издательство Университета Индианы (Indiana University Press).
Гамильтон, Сью (Hamilton, Sue). 1996. «Идентичность и опыт: Телосложение человеческого существа в соответствии с мировоззрением раннего буддизма (Identity and Experience (The Constitution of the Human Being according to Early Buddhism)», г.Лондон: издательство Лузак Ориентал (Luzac Oriental).
Хейлиджгерс-Силен, Дори (Heilijgers-Seelen, Dory), 1990. «Учение Сатсакры по Кубжикамате (The Doctrine of the Satcakra according to the Kubjikamata)», в тексте Теуна Гурдиана (Teun Goudriaan), «Санскритская Традиция и Тантризм (The Sanskrit Tradition and Tantrism)», 56-65, г.Лейден: издательство Е.Дж.Брилл (E.J. Brill)
Хоернл, А. Ф. Рудольф (Hoernle, A. F. Rudolf), 1907. «Исследования в области медицины Древней Индии: остеология или кости человеческого тела (Studies in the Medicine of Ancient India: Osteology or the Bones of the Human Body)», г.Оксфорд: издательство Кларендон (Clarendon).
Хупер, Роберт (Hooper, Robert), 1801 [1797]. «Карманный справочник анатома: содержит анатомию и физиологию человеческого тела (The Anatomist’s Vade-Mecum Containing the Anatomy and Physiology of the Human Body)», г.Бостон: издательство Дэвида Карлайла (David Carlisle).
Хопкинс, Эдвард Уошбёрн (Hopkins, Edward Washburn), 1895. «Религии Индии (The Religions of India)», г.Бостон: издательство Джинн (Ginn).
Жорденс Дж.Т.Ф. (Jordens, J. T F._ 1998 [1978]. «Поддельная автобиография (A Fake Autobiography)», в тексте Жорденс Дж.Т.Ф (J. T. F. Jordens) «Даянанда Сарасвати: его жизнь и идеи (Dayananda Saraswati: His Life and Ideas)», 179-81, г.Нью-Дели: Издательство Манохар (Manohar).
Капани, Лакшми (Kapani, Lakshmi), 1989. «Упанишады о эмбрионе и заметки о Гарбха-Упанишадах (Upanisad of the Embryo and Notes on the Garbha- Upanisad)», в тексте Мишеля Фехера (Michel Feher), Рамоны Наддэфф (Ramona Naddaff) и Надиа Тази (Nadia Tazi), «Фрагменты истории человеческого тела (Fragments for a History of the Human Body)», 3.177-96, г.Нью-Йорк: издательство Zone Books.
Кейт, Артур Берридейл (Keith, Arthur Berriedale), 1925. «Религия и философия Вед и Упанишад (The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads)». Том 2 из 2. г.Кембридж: издательство Гарвардского университета (Harvard University Press).
Кинявадекара, Рамачандрашастри (Kiñjavaḍekara, Ramachandrashastri), изд. 1990 [1938-40]. «Aṣṭāṅgasaṅgrahah̩ mūla- sūtrāni śaśilekhāṭīkā ṭupṭippānī, śarīrapariśiṣṭam aṣṭāṅgahṛdayaśārīram, śārīra- kosṭhakāni, śārīracitrāni, sūtra-śabda-viṣayasūcyah̩, viṣayapraveśah̩ nivedanam, ityādibhih̩ samvalitam«. 3 тома, г.Пуна (Poona): издательство Ситрасала Мудрандлайя (Citrasala Mudrandlaya), г.Дели: издательство Шри Сатгуру Пабликейшнс (Sri Satguru Publications).
Кришнанкутти, Гита (Krishnankutty, Gita), 2001. «Жизнь исцеления: «Биография Вайдьяратнам П. С. Варье (A Life of Healing: A Biography of Vaidyaratnam P. S Varier.)», г.Нью-Дели: издательство Viking.
Кумар, Анил (Kumar, Anil), 1998. «Медицина и британское правление в Индии: британская политика по медицине в Индии, 1835-1911 (Medicine and the Raj: British Medical Policy in India, 1835-1911)», г.Нью-Дели: издательство Sage Publications.
Кутумбиах П. (Kutumbiah, P.), 1999 [1962]. «Древняя индийская медицина (Ancient Indian Medicine)». г.Бомбей: издательство Orient Longman.
Лакофф, Джордж и Марк Джонсон (Lakoff, George and Mark Johnson), 1980. «Метафоры, в которых мы живем (Metaphors We Live By)», г.Чикаго: издательство Чикагского универститета (University of Chicago Press)
Ларсон, Джеральд Джеймс и Рам Шанкар Бхаттачарьяи (Larson, Gerald James and Ram Shankar Bhattacharya), изд.2008 [1970]. «Йога: индийская философия медитации (Yoga: India’s Philosophy of Meditation)». г.Дели (Delhi): издательство Мотилал Банарсидасс (Motilal Banarsidass)
Лесли, Чарльз (Leslie, Charles), 1992. «Интерпретации болезни: Синкретизм в современной аюрведе (Interpretations of Illness: Syncretism in Modern Ayurveda)», в тексте Чарльза Лесли и Аллана Янга (Charles Leslie and Allan Young), «Пути к азиатским медицинским знаниям (Paths to Asian Medical Knowledge)», 177-208, г. Беркли: издательство Калифорнийского университета в Беркли (University of California Press)
Лости, Джеремая (Losty, Jeremiah), 1982. «Искусство книги в Индии (The Art of the Book in India)». г.Лондон: издательство The British Library.
Луптон, Деборах (Lupton, Deborah). 1994. «Медицина как культура: Заболевание, Болезнь и Тело в
Западных обществах (Medicine as Culture: Illness, Disease and the Body in Western Societies)», г.Лондон: Издательство Sage Publications.
Маламуд, Чарльз (Malamoud, Charles), 1996 [1989]. «Пути ножа: расчленение жертвы в ведийском жертвоприношении (Paths of the Knife: Carving up the Victim in Vedic Sacrifice)», в тексте Чарльза Маламуда (Charles Malamoud), «Приготовление мира: Ритуал и Мысль в Древней Индии (Cooking the World: Ritual and Thought in Ancient India)» (перев. Дэвида Уайта (David White)), 169-80, г.Дели (Delhi): издательство Оксфордского университета (Oxford University Press), Мэнзалауи М.А. (Manzalaoui, MA) 1974. «Псевдо-Аристотельский Китар Сир-эль-Асрар: факты и проблемы (The Pseudo-Aristotelian Kitāb Sirr al-Asrār)»; журнал Oriens 23-24: 147-257.
Меленбелд Дж.Жан (Meulenbeld, G. Jan), 1999-2002. «История индийской медицинской литературы (A History of Indian Medical Literature)». 5 томов, г.Гронинген, издательство Едберт Форстен (Groningen: Egbert Forsten)
Меленбелд Дж.Жан (Meulenbeld, G. Jan) 2008. «Беды оджаса в современном мире (The Woes of Ojas in the Modern World.)», в тексте Дагмара Вуястика (Dagmar Wujastyk) и Фредерика М.Смитта (Frederick M. Smith), изд., » Современная и глобальная аюрведа: Плюрализм и парадигмы (Modern and Global Ayurveda: Pluralism and Paradigms)», 157-76, г.Олбани: издательство Государственного университета в Нью-Йорке (State University of New York Press).
Митра, Раджендра Лал (Mitra, Rajendra Lal), 1876. «О человеческих жертвоприношениях в Индии (On Human Sacrifices in India)». Журнал азиатского общества Бенгалии (Journal of the Asiatic Society of Bengal) 45, 1: 76-118
Мукерджи, Аджит. (Mookerjee, Ajit.), 1982. «Кундалини: Пробуждение внутренней энергии (Kundalini: The Arousal of the Inner Energy.)», г.Лондон: издательство Thames and Hudson.
Наир, Кижедат Васудеван (Nair, Kizhedath Vasudevan), 1954. «Биография Вайдьяратнам П. С. Варье (A Biography of Vaidyaratnam P. S Varier.)», г.Kottakal, издательство Ария Вайдия Сала (Arya Vaidya Sala).
Оливель Патрик (Olivelle, Patrick), перев. 1998. «Ранние Упанишады (The Early Upanisads)». г.Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета (Oxford University Press).
Паду, Андре (Padoux, André), 1990. «Тело в тантрическом ритуале: на примере мудр (The Body in Tantric Ritual: The Case of the Mudras», в тексте Теуна Гудриана (Teun Goudriaan), изд., «Санскритская традиция и тантризм (The Sanskrit Tradition and Tantrism)», 66-75. г.Лейден: Издательство E.J. Brill
Перумал, П. (Perumal, P.), изд. 1989. «Каталог персональной коллекции Серфоджи и других редких
Книг (A Catalogue of Serfoji’s Personal Collection and Other Rare Books)». г.Танджавур (Thanjavur): Издательство TMSSM Library Society.
Филлипс, Юстас Докрей (Phillips, Eustace Dockray), 1973. «Греческая медицина: философия и медицина от Алкмеона до александрийцев (Greek Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians)» г.Лондон: Издательство Thames and Hudson.
Рао, Г. Прабхакара (Rao, G. Prabhakara), 1994. «Типовые модели для аюрведийских конкурсных экзаменов (Model Papers for Ayurvedic Competitive Examinations)», г.Варанаси: Издательство Chaukhambha Sanskrit Bhavan.
Роусон, Филипп (Rawson, Philip), 1973. «Искусство Тантры (The Art of Tantra)», г.Лондон: Издательство Thames and Hudson.
Рос, Фрэнк (Ros, Frank), 1994. «Потерянные секреты аюрведийской акупунктуры (The Lost Secrets of Ayurvedic Acupuncture)», г.Туин-Лейк: издательство Lotus Press.
Росу, Арион (Rosu, Arion), 1981. «Les marman et les arts martiaux Indiens (Марманы и боевые искусства индийцев)», «Азиатский журнал (Journal asiatique)» 269: 417-51.
Руска, Юлий (Ruska, Julius). 1926. «Изумрудная скрижаль: вклад в историю германской литературы (Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur)». г.Хейдельберг: Издательство Университета Карла Винтера (Carl Winter’s Universitatsbuchhandlung)
Сахлинс, Маршалл (Sahlins, Marshall), 1995. «Что думают «местные», например, о капитане Куке (How «Natives» Think, About Captain Cook for Example)», г.Чикаго: bздательство Чикагского универститета (University of Chicago Press)
Саваж-Смит, Эмили (Savage-Smith, Emilie),1997. «Изображение анатомии человека в исламском мире (The Depiction of Human Anatomy in the Islamic Wo)», в тексте Фрэнсиса Мэддисона (Francis Maddison), изд., «Наука, Инструменты и Магия (Science, Tools & Magic)», 14-24 г.Лондон: издательство The Nour Foundation в сотрудничестве с издательствами Azimuth Edition и Oxford University Press.
Шваб, Юлий (Schwab, Julius) 1886. «Жертвоприношения животных в древней Индии» (Das altindische Tieropfer Mit BenUtzung handschriftlicher Quellen bearbeitet). г.Эрланген: издательство Андреас Дейшерт (Andreas Deichert)
Сен, Гананатх (Sen, Gananath.), 1913-22. «Пратиаксасарира: Пратьякша-шарирам (Pratyakṣaśārīra: Pratyaksha-shārīram)», 3 тома. г.Калькутта: издательства Gobardhan Press, Standard Drug Press и Press Kalpataru Press.
Сен, Гананатх (Sen, Gananath). 1966. «Сиддхантаниданам (Siddhāntanidānam) 2 тома, г.Варанаси: «Серии санкрита Саукхамбы (Caukhamba Sanskrit Series)».
Шанкар, Даршан и Рам Манохар (Shankar, Darshan and Ram Manohar), 1995, «Аюрведийская медицина сегодня: Аюрведа на перекрестке (Ayurvedic Medicine Today: Ayurveda at the Crossroads)”. В тексте Ян ван Альфена и Энтони Ариса (Jan van Alphen и Anthony Aris), изд., «Восточная медицина: иллюстрированное руководство к азиатским искусствам исцеления (Oriental Medicine: An Illustrated Guide to the Asian Arts of Healing)», 99-105. г.Лондон: Издательство Serindia.
Шарма, Муралидхар (Sharma, Muralidhar), изд. 1895-99. «Śrī-Dhanvantaribhāgavatasamupadiṣṭā, tacchiṣ-yeṇa suśrutena viracitā suśrutasaṃhitā ārogyasudhākarasampādakena pharru-khanagaranivāsinā paṃḍita muralīdharaśarmaṇā rājavaidyena sānvayasaṭi- ppaṇikāsapariśiṣṭayā bhāṣāṭīkayā saṃbhūṣitā» 4 тома. г.Бомбей: издательство Хемараджа Шрикрнадаса (Khemaraja Srikrsnadasa) совместно с издательством Srivenkatesvara Press.
Шарма, Муралидхар (Sharma, Muralidhar). [1899]. «Махамари ка Вивекана (Mahāmārī kā Vivecana). г.Бомбей: издательство Хемараджа Шрикрнадаса (Khemaraja Srikrsnadasa) совместно с издательством Srivenkatesvara Press.
Шастри, Парасурама (Shastri, Parasurama), изд. 1931 [1920]. «Dāmodarasūnuśārṅgadharācāryaviracitā śārṅgadharasaṃhitā. bhiṣagvarāḍhamallaviracitadīpikā kāśīrāmavaidyaviracita- gūḍhārthādīpikābhyāṃ, ṭīkābhyāṃ, saṃvalitā«. г.Бомбей: Издательство Nirnayasagara Press
Шёмэн, Норман Е. (Sjoman, Norman E.) 1996. «Традиция йоги в Дворце Майсура (The Yoga Tradition of the Mysore Palace)». г.Нью-Дели: Издательство Abhinav Publications.
Стал, Фритс (Staal, Frits). 1993. «Тела в Индии (Indian Bodies)», в тексте Томаса П. Касулиса (Thomas P. Kasulis), Роджера Т. Эймса (Roger T. Ames) и Вимала Диссанаяка (Wimal Dissanayake), изд., «Я как тело в азиатской теории и практике (Self as Body in Asian Theory and Practice)”, 59-102, г.Олбани: издательство Государственного университета в Нью-Йорке (State University of New York Press).
Сторей С.А. (Storey, CA) 1958- [1997]. «Персидская литература: био-библиографический обзор (Persian Literature: A Bio-bibliographical Survey)», г.Лондон: «Королевское азиатское общество Великобритании и Ирландии (Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland)».
Зудхофф, Карл (Sudhoff, Karl), 1907. «Anatomische Zeichnungen (Schemata) aus dem 12. und 13. Jh. und eine Skelettzeichnung des 14. Jhrs». «Исследования по истории медицины (Studien zur Geschichte der Medicin)» 1: 49-65.
Тоуни С.Х. (Tawney, C. H.), перев. 1924 [1880-84]. «Океан истории бытия, перевод Тоуни С.Х. Катха Сарит Сагара от Сомадевы (или «Океан потоков историй”) (The Ocean of Story Being C. H. Tawney’s Translation of Somadeva’s Kathā Sarit Sāgara (or Ocean of Streams of Story)» (ред. Н.М.Перзера (N. M. Penzer). 10 томов, г.Лондон: издательство Часа Ж. Сойера (Chas J. Sawyer).
Тэтт, Динкар Говинд (Thatte, Dinkar Govind) с Рену (Renu) и Субхашем Чандра Вермой (Subhash Chandra Verma), 1988. «Иглоукалывание по мармам и другие азиатские терапевтические методы (Acupuncture Marma and Other Asian Therapeutic Techniques.)», г.Варанаси: издательство Chaukhambha Orientalia.
Варье П.С. (Varier, P.S.) 1925, 1961. «Астангасарирам (Astàngasarïram)». Издательство Kottakal: Ария Вайдия Сала (Arya Vaidya Sala).
Варье П.С. (Varier, P.S.) 1988 [1942, 1969]. «Bṛhacchārīram, navīnamatanusāreṇa prācīnaśa- rīraśāstratattvānāṃ vivaraṇaṃ, teṣu sandigdhatayā ‘sampūrṇatayā vā sthitānāṃ tattvānām ādhunikaśāstrā ‘virodhī vistāraś cāsmin suṣṭhu kṛtaḥ«. Издательство Kottakal: «Арья Вайдя Сала от П.С.Варье (P. S Varier’s Arya Vaidya Sala)
Васудева, Сомадева (Vasudeva, Somadeva), 2004. «Йога Малинивейяоттарантра: Критика, перевод и заметки (The Yoga of the Malinivijayottaratantra. Critical Edition, Translation and Notes), г.Пондичерри: Издательство IFP-EFEO.
Уотсон, Гей (Watson, Gay). 2002. «Резонанс пустоты: буддийское вдохновение для современной психотерапии (The Resonance of Emptiness: A Buddhist Inspiration for Contemporary Psychotherapy)». г.Лондон: Издательство Routledge Curzon.
Уайт, Дэвид Гордон (White, David Gordon), 1996. «Алхимическое тело: традиции Сиддхи в средневековой Индии (The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India.», г.Чикаго: издательство Чикагского универститета (University of Chicago Press).
Уилсон, Элизабет (Wilson, Elizabeth), 1995. «Женское тело как источник ужаса и интуиции в пост-ашоканском индийском буддизме (The Female Body as a Source of Horror and Insight in Post-Ashokan Indian Buddhism)”. В тесте Джейн Мари Ло (Jane Marie Law), изд.»Религиозные размышления о человеческом теле (Religious Reflections on the Human Body)», 76-99, г.Индианаполис: издательство Университета Индианы (Indiana University Press).
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik),1984а. «Призрак алхимии: Расаратнакара от Нагарджуна (An Alchemical Ghost: the Rasaratnakara by Nagarjun)”, Журнал химии и алхимии «Ambix» 31, 2: 70-83.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik). 1984b. «Шипы в ушах аскета: иллюстрированный рассказ в буддизме и джайнизме (The Spikes in the Ears of the Ascetic: An Illustrated Tale in Buddhism and Jainism)”, Журнал «Восточное искусство (Oriental Art)» 30, 2: 189-94.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik), 1998. «Наука и ведийские исследования (Science and Vedic Studies)». Журнал индийской философии (Journal of Indian Philosophy) 26, 4: 335-45.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik). 2002. «Интерпретация образа человеческого тела в Индии до эпохи современности (Interpréter l’image du corps humain dans l’Inde prémoderne)». В тексте Вероники Буйе (Véronique Bouillier ) и Жиля Тарабу (Gilles Tarabout), изд., «Представления о теле в индуистском мире (Les représentations du corps dans le monde hindou)», глава 2, г.Париж (Paris): издательство CNRS Éditions.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik). 2003. «Корни аюрведы: выдержки из санскритских медицинских публикаций (The Roots of Ayurveda: Selections from Sanskrit Medical Writings)». г.Лондон: Издательство Penguin.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik). 2004. «Обзор Геррита Яна Мюленбельда, история индийской медицинской литературы (Review of Gerrit Jan Meulenbeld, A History of Indian Medical Literature)». Вестник школы восточных и африканских исследований (Bulletin of the School of Oriental and African Studies) 67, 3: 404-407.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik), 2007. «Персидский анатомический образ в немусульманском манускрипте из Гуджарата (A Persian Anatomical Image in a Non-Muslim Manuscript from Gujarat)». Журнал «История медицины (Medical History)» 51, 2: 237-42.
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik), 2008а. «Эволюция политики правительства Индии в отношении Аюрведы в двадцатом веке (The Evolution of Indian Government Policy on Ayurveda in the Twentieth Century)”. В тексте Дагмара Вуястика (Dagmar Wujastyk) и Фредерика М.Смитта (Frederick M. Smith), изд., «Современная и глобальная аюрведа: Плюрализм и парадигмы (Modern and Global Ayurveda: Pluralism and Paradigms)», 43-76, г.Олбани: издательство Государственного университета в Нью-Йорке (State University of New York Press).
Вуястик, Доминик (Wujastyk, Dominik), 2008b. «Тело познания: анатомический человек в галерее Wellcome и его санскритский контекст (A Body of Knowledge: The Wellcome Ayurvedic Anatomical Man and His Sanskrit Context)». Журнал «Медицина Азии (Asian Medicine)»: Традиция и современность (Tradition & Modernity) 201-248.
Вуястик (Wujastyk), Дагмар (Dagmar) и Фредерик М.Смит (Frederick M. Smith), изд. 2008. «Современная и глобальная аюрведа: плюрализм и парадигмы (Modern and Global Ayurveda: Pluralism and Paradigms), г.Олбани: издательство Государственного университета в Нью-Йорке (State University of New York Press).
Ядав К.С. (Yadav, K.C.) 1976. «Автобиография Свами Даянанда Сарасвати (Autobiography of Swami Dayanand Saraswati.)», г.Нью-Дели: издательство Manohar.
Зарилли, Филипп Б. (Zarrilli, Phillip B.) 1998. «Когда все тело становится глазами: парадигмы, дискурсы и практика силы в Калариппаятту, южноиндийском боевом искусстве (When the Body Becomes All Eyes: Paradigms, Discourses and Practices of Power in Kalarippayattu, a South Indian Martial Art)», г.Нью-Дели: издательство Оксфордского университета (Oxford University Press).
Циммерманн, Фрэнсис (Zimmermann, Francis), 1978. «Введение западной анатомии для практиков классической индийской медицины: этно-исторический анализ трудов П.С.Варье в 1920-х годах (Introducing Western Anatomy to the Practitioners of Classical Indian Medicine: An Ethno-historical Analysis of the Treatises by P. S Varier in the 1920s)», в тексте «Южная Азия, традиции и изменения, 6-я Европейская конференция по современным исследованиям Южной Азии, г.Сэвр, июль 8-13 (Asie du Sud, Traditions et Changements, VIth European Conference on Modern South Asian Studies, Sèvres)», 1-3, г.Париж, издательство Национального центра научных исследований (Centre National de la Recherche Scientifique)
Циммерманн, Фрэнсис (Zimmermann, Francis) 1983 [1979]. «Заметки о концепции тела в аюрведийской медицине (Remarks on the Conception of the Body in Ayurvedic Medicine)», в тексте Беатрикс Пфлейдерер (Beatrix Pfleiderer) и Гёнтера Д.Сонтхеймера (Guenther D. Sontheimer), изд., «Источники болезни и исцеления в региональной литературе Южной Азии (Sources of Illness and Healing in South Asian Regional Literature)», 10-26, г.Хейдельберг: издательство Гейдельбергского университета (Heidelberg University), Институт Южной Азии (South Asia Institute), Департамент общественного здравоохранения и охраны здоровья в тропиках (Department of Tropical Hygiene and Public Health), Департамент индологии (Department of Indology).
Зиск, Кеннет Ж. (Zysk, Kenneth G.) 1986. «Эволюция анатомических знаний в древней Индии с особым учетом кросс-культурных влияний (The Evolution of Anatomical Knowledge in Ancient India with Special Reference to Cross-cultural Influences)». Журнал Американского восточного общества (Journal of the American Oriental Society) 106, 4: 687-705.
Зиск, Кеннет Ж. (Zysk, Kenneth G.) 1995. «Жизненное дыхание (прана) в древней индийской медицине и религии (Vital Breath (Prana) in Ancient Indian Medicine and Religion)», в тексте Йозио Кавакита (Yosio Kawakita), Шизу Сакаи (Shizu Sakai) и Йасуо Отсука (Yasuo Otsuka), изд., «Сравнение концепций жизненного дыхания на Востоке и Западе: труды 15-го Международного симпозиума по сравнительной истории медицины — Восток и Запад (The Comparison Between Concepts of Life-breath in East and West: Proceedings of the 15th International Symposium on the Comparative History of Medicine—East and West)», 33-65, г.Бретвуд: издательство Ishiyaku EuroAmerica.
ДОМИНИК ВУЯСТИК (DOMINIK WUJASTYK) является научным сотрудником Института южноазиатских, тибетских и буддийских исследований Венского университета (Institute of South Asian, Tibetan and Buddhist Studies, University of Vienna). <[email protected]>
Открытый доступ Эта статья распространяется в соответствии с некоммерческой лицензией Creative Commons Attribution Noncommercial License, которая разрешает любое некоммерческое использование, распространение и воспроизведение на любом носителе при условии цитирования автора (ов) и источника.
Вуястик Д. Осмысление образа тела в Индии до Нового времени [Электронный ресурс] / Д. Вуястик. – Режим доступа.
Wujastyk D. Interpreting the Image of the Body in Pre-Modern India [Электронный ресурс] / D. Wujastyk. – Режим доступа.