Cимволические образы в санкхье
Какую роль отыгрывают символические образы в санкхье: сравнительный анализ символических образов в текстах санкхьи в Махабхарате, Санкхья-карике и Санкхья-сутре
Кнут А. Якобсен
Опубликовано онлайн: 2 февраля 2007 г.
Springer Science+Business Media B.V. 2007
J Indian Philos (2006) 34:587–605DOI 10.1007/s10781–006–9007–z
Краткое описание
В санкхье символические образы являются важным инструментом для передачи основных философских учений. Символические образы часто используются в текстах, особенно во вставках из санкхьи в Махабхарате, Санкхья-карике и Санкхья-сутре. В данной статье приводится сравнение символических образов в данных трех текстах, а также анализируются изменения в философии через сравнение этих образов. Сравнение символических образов в текстах санкхьи, осуществляемое на протяжении более чем тысячелетия, демонстрирует смещение акцентов в данной философской системе. Задача сравнения символических образов во фрагментах санкхьи в Махабхарате – создание интуитивного понимания раздельности пуруши и пракрити. Символические образы призваны подвести слушателя к основам этого исходного дуализма. В Санкхья-карике самыми трудными вопросами являются взаимосвязь между пракрити и пурушей и идея пракрити, работающая ради спасения пуруши. Целая глава в Санкхья-сутре посвящена символическим образам.
Ключевые слова: Санкхья, Пракрити, Пуруша, Махабхарата, Санкхья-карика, Санкхья-сутра, Символические образы.
В индийской религиозной мысли символические образы имеют большое значение, и часто основные принципы религиозных учений связаны с хорошо известными символическими образами. Известными примерами являются образ вездесущности через сравнение вкуса соли и соленой воды и образ человека, который ошибочно принимает веревку за змею [1]. Считалось, что символические сравнения имели большую педагогическую ценность и могли заставить слушателя испытать истинность изречения по-другому, отлично от того, как действовали логические аргументы. Сравнение символических образов в цитатах санкхьи в Махабхарате, Санкхья-карике и Санкхья-сутре дает интересную информацию о том, какие вопросы считались самыми важными в санкхье во время составления текстов. В диалогах санкхьи в Махабхарате символические сравнения часто приводятся в конце диалога, после теоретического объяснения учения. В Санкхья-карике они также помещены в конце текста, после теоретического изложения доктрин. Теоретическая экспозиция подготавливает почву, так сказать, для того чтобы символические сравнения создавали религиозное знание. Целая глава в Санкхья-сутре посвящена символическим сравнениям.
Символические сравнения во фрагментах санкхьи в Махабхарате
Во фрагментах санкхьи в Махабхарате символические сравнения часто используются для иллюстрации взаимосвязи между самостью и материей, то есть между пурушей и пракрити/кшара/авьякта. Хорошо известно, что в соответствии с санкхьей, взаимосвязь пуруши и пракрити является одной из разделенностей, а цель учения санкхьи заключается в реализации этой разделенности. Для большинства людей пуруша и пракрити ассоциируются между собой (sahavāsa) из-за невежества (avidyā). Но целью является диссоциация (vivāsa), которая состоит в реализации их вечной взаимной обособленности. В текстах санкхьи в Махабхарате символические сравнения используются, чтобы помочь слушателю понять эту обособленность.
Несколько диалогов санкхьи представлены в дидактических частях Шантипарвы. Здесь санкхья относится не к системе философии, называемой классической санкхьей, но скорее к тому, что Джеральд Ларсон назвал прото-санкхьей, санкхья здесь интеллектуальный или умозрительный метод достижения мокши. Ларсон пишет: «Последователем санкхьи является тот, кто рассуждает или различает должным образом, тот, чья медитативная дисциплина является медитативным рассуждением». [2] Тем не менее, есть, очевидно, тесная историческая связь между прото-санкхьей и классической санкхьей.
Цель многих символических образов, иллюстрирующих отношения между пурушей и пракрити (или кшетраджней и кшетрой (познающим поле и полем – прим.ред.) или акшарой и кшарой (неизменным и изменчивым – прим.ред.), – термины, которые тоже часто используются) в диалогах санкхьи в Махабхарате – передать учение о вечном принципе сознания (puruṣa), который отделен от страданий ума и тела, с которыми люди, как правило, идентифицируют себя. В Панчашикхавакье (12.211–212) аргументы, как представляется, направлены на скептиков, которые утверждают, что смерть означает полное уничтожение, то есть, что душа и тело состоят из одной и той же материи. Противники рассматривают представленные в этом тексте утверждения так, что смерть также означает уничтожение души. Джива – это просто тело. Скептики ссылаются на несколько известных природных явлений для подтверждения своих аргументов. Семя баньяна имеет возможность производить цветы, листья, корни и плоды, т.е. вещи, отличные от себя. Из травы и воды корова производит молоко, вещество, которое отличается от производящей субстанции, т.е. травы и воды. Эти природные образы напоминают нам о хорошо известном аргументе Чарваки, что сознание может быть получено из пяти грубых элементов. И, таким образом, когда тело умирает, сознание также умирает.
Панчасикха потом дает свое учение об этом и заканчивает свою речь серией символических сравнений, чтобы показать, что люди могут освободиться от страданий: 12.212.47-49. Во-первых, как шелкопряд продолжает существовать после разрушения кокона, образованного из нитей, точно так же освобожденная душа оставляет страдание, которое разрушается, как камень, брошенный с горы. Во-вторых, как олень сбрасывает старые рога или змея сбрасывает старую кожу, пренебрегая ею, таким же образом освобожденные оставляют страдание. И в-третьих, как птица, когда дерево падает в воду, свободно улетает в другое место, таким же образом освобожденные оставляют боль и удовольствие, превосходят все и достигают самой высоты. [3] То, что само существует отдельно от психофизического комплекса и страданий, связанных с ним, вот это и есть вопрос. Эта возможность отпускания здесь предполагает дуализм между телом и самостью. Дуализм между отпусканием и страданием и дуализм между психофизическим комплексом и самостью являются основными темами. Разделение и различие подчеркнуты в символических сравнениях. Смысл сообщаемого – о непривязанности и возможности освобождения от страданий. Но, не привязываясь к страданиям, человек освобождается от страданий, так же, как птица, когда дерево падает в реку, свободно улетает в другое место.
Главы санкхьи 12.187–188 отражают первую стадию санкхьи согласно Эриху Фраувальнеру. Стихи 37–40 утверждают разницу между саттвой, то есть материальной реальностью (prakṛti) [4] и кшетраджней. Чтобы проиллюстрировать их отличие и обособленность используют два символических образа. Первый говорит о том, что москит (или комар) и дерево удумбара всегда сосуществуют, но тем не менее они отдельны друг от друга. Точно так же пракрити и кшетраджня, несмотря на то, что отличны друг от друга, могут всегда рассматриваться как сосуществующие. А второй говорит, что, как рыба и вода всегда существуют в единстве и тем не менее отличаются друг от друга, так и с пракрити и кшетраджней. [5] Приведенные примеры показывают нам, что в природе две вещи, которые всегда наблюдаются вместе, такие как рыба и вода, москит и дерево удумбара, тем не менее, совершенно разные и существуют отдельно. Так же обстоит дело и с пурушей и пракрити. Сравнения москита (или комара) и дерева удумбара, и рыбы и воды несколько раз встречались в диалогах санкхьи.
Кроме того, в диалоге Яджнавалкьи с Джанакой (12.298–306) символические сравнения приведены в конце разговора, чтобы проиллюстрировать конечную точку учения санкхьи. Теоретическая экспозиция подготавливает почву для того, чтобы символические сравнения произвели эффект. Таким образом Яджнавалкья заканчивает свое объяснение санкхьи:
Авьякта имеет свойство единости (ekatva), а пуруша имеет свойство многообразия (nānātva) – говорят те, у кого есть сострадание ко всем существам и которые являются последователями пути познания (12.303.12). [6]
Пуруша отличается от авьякты [. . .]. Как лезвие тростника отличается от наружной оболочки, так и пуруша отличается от авьякты (12.303.13). [7]
Знайте, москит – это одно, а дерево удумбара – другое. Москит не зависит от его связи с деревом удумбара (12.303.14). [8]
Точно так же рыба и вода отличаются. Рыба не окрашивается от прикосновения воды со всех сторон (12.303.15). [9]
Огонь – одно, очаг, в котором горит огонь – другое. Знайте всегда это. Огонь не окрашивается от соприкосновения с очагом (12.303.16). [10]
Лотос – это одно, а вода – другое. Ни один лотос не окрашивается от соприкосновения с водой (12.303.17). [11]
Здесь всегда есть ассоциация и диссоциация. Но невежественный человек не видит этого (12.303.18). [12]
Видение тех, кто смотрит в неправильном направлении, не является правильным, они снова и снова входят в страшный ад. Толкование санкхьи, которое является наивысшим, было описано вами. Приняв это во внимание, санкхья достигает кевалаты (обособленности – прим.ред.) (12.303.19–20). [13]
Символические сравнения приведены в конце диалога, поскольку их цель – повторить центральные и конечные пункты учения, то есть то, что даже если авьякта или пракрити и пуруша переживаются как соединенные вместе, они, тем не менее, отдельны друг от друга. В природе встречается много подобных взаимосвязей двух сущностей, которые, как правило, соединены между собой, но, тем не менее различны и отдельны. Символические сравнения используются для того, чтобы создать интуитивное понимание доктрины дуализма. Именно принятие этого дуализма является отличительным для принятие доктрины санкхьи. Тот факт, что сравнения часто приводятся в заключительной части диалога, имеет педагогическую и дидактическую цели. Цель этих образов – подвести к интуитивному пониманию истинности дуализма, привнести проблеск понимания. Они учат, по аналогии, наиболее важному элементу философии. Те, кто смотрят в неправильном направлении, входят в страшный ад снова и снова, но понимая истину с помощью этих сравнений, человек достигает кевалаты.
В конце разговора Яджнявалкьи с Вишвавасу (12.306.72) Яджнявалкья снова использует образ рыбы и воды, чтобы проиллюстрировать разницу между пурушей и пракрити. Рыба живет в воде, но отличается от воды; таким же образом воплощение самости отличается от пракрити. Из-за ассоциированности (sahavāsa) невежественный человек думает об объекте, как о своем и себе. Но когда он думает: «я есть одно», «это есть другое» (anyo ’ham anya eṣa), то он становится свободным (tada kevelībhūta). [14]
В диалоге Васиштхи с Каралой Джанакой 12.291–296, Джанака, задавая вопросы, использует образ, который приравнивает взаимосвязь между кшара (prakṛti) и акшара (puruṣa) к отношениям между мужчиной и женщиной (в 12.293.12). Джанака далее заявляет, что без мужчины женщина не может забеременеть, а без женщины мужчина не может стать отцом. Затем описывается, что плод получает от отца и матери: кости, нервы и мозг – от отца, а кожу, плоть и кровь – от матери. Если дело обстоит именно так, что взаимосвязь между пракрити и пурушей сходна с взаимосвязью костей, нервов, мозга и кожи, плоти и крови в организме ребенка, они должны обязательно и всегда быть соединены, они не могут быть разрозненны, и высвобождение себя, таким образом, невозможно (12.293.19).
Сравнение мужчины и женщины используется не учителем, а Джанакой. Из ответа Васиштхи ясно, что на самом деле это сравнение не раскрывает взаимосвязь между пракрити и пурушей. Васиштха утверждает, что элементы тела, такие как кожа, плоть, кровь, кости, нервы, мозг, жир – все они принадлежат к материальному, к пракрити. Пракрити трансформируется постоянно и поддерживает все эти формы (12.296.2). Кроме того, этот диалог завершается с использованием образов ассоциации и диссоциации, чтобы объяснить конечную истину. В стихах 12.296.22 и 23 говорится:
«Так же, как комар и фиговое дерево (udumbara), так и эти две составляющих (душа и материя) являются совершенно разными (хотя и связанными), как рыба в воде, так их различность понимается. [15]
Именно так мы должны понимать множественность (nānātvam) и единство (ekatvam) этих двух составляющих. Это называется спасением и связано со знанием непроявленного». [16]
Самый длинный список сравнений различения и разделения приводится в диалоге между Капилой и Асури. Этот диалог был найден только в нескольких рукописях Южного издания Махабхараты и напечатан в качестве приложения к критическому изданию. [17] Текст написан в виде серии вопросов и ответов. Последние два вопроса – об отличии и разделении. Многие образы – такие же, как и те, что приводятся в других дискурсах санкхьи в Махабхарате, здесь также встречаются образы из диалога Яджнявалкьи с Джанакой (12.303.12–20). Стихи расширяют точку зрения Яджнявалкьи в Махабхарате.
Что касается того, что вы спросили: «Что же является отдельным (vyatirikta)?» [18], сейчас я отвечаю: «Отдельное, о Асури, – это пуруша, двадцать пятый принцип, познающий поле (кшетраджня). Как капля воды не прикрепляется к листу лотоса, потому что она отличается от него, так же познающий поле (кшетраджня) не отождествляется с полем (кшетрой), потому что отличается от него. [19] Как внутренний стебель тростника мунджа, когда его вынули из растения, нельзя вставить обратно, потому что они разделены, то же самое происходит с полем и познающим поле. Как рыба не движется, когда движется вода, так как она существует отдельно от воды, то же самое происходит с полем и познающим поле. Как комар и дерево удумбара, когда дерево удумбара сломлено, не садится на него, потому что он существует отдельно от него, то же самое происходит с полем и познающим поле. Как дерево, которое падает с берега реки, становится отделенным от берега, потому что оно существует отдельно от берега, то же самое происходит с полем и познающим поле. Потому что оно отлично от чего? Пуруша отличается от всего. Берег – это одно, а дерево – это совсем другое. Москит – это одно, а дерево удумбара – это совсем другое. Рыба – это одно, вода – другое. Трава – это одно, а стебель – другое. Вода – это одно, а листья лотоса – это совсем другое. Точно так же поле – одно, познающий поле – это другое, принцип пуруши, двадцать пятый принцип. В котором говорится, что познающий поле – это другое. [20]
Капила сказал: Что касается того, что вы спросили: «Что такое разделение и неразделение (viyogāviyoga)?» я отвечаю. Неразделение, о Асури, это диссоциация между субъектом и объектом из-за невежества (apratibuddhatvāt). Разделение (viyoga), о Асури, – это пуруша, не связанный с двадцати пятью принципами. [21] Думая «Я не принадлежу к ним, они отличаются от меня» и, (таким образом) не создавая ложных представлений о себе, он становится диссоциированным.
Тот, кто понимает все двадцать пять принципов, достигает высшего себя, тот бессмертен. Освобожденный от потока таттв, он достигает равенства с наивысшим (para). [22]
Интересно, что все эти образы взяты из природы (см. таблица 1). Здесь дуализм – это характер природы, и природа сама иллюстрирует этот дуализм. Учение санкхьи говорит, что есть одна пракрити, поэтому все в материальном мире взаимосвязано, и что у каждого существа есть пуруша, и, следовательно, все существует отдельно. Наблюдения за природой подтверждают как факт единства материальной субстанции, так и отдельность пуруш. Природа может научить нас и тому, и другому.
Путем к освобождению в санкхье является достижение непосредственного знания о раздельности пуруши и пракрити, а предназначением сравнений, приведенных здесь, является убеждение слушателя, что на самом деле существует отдельная бессмертная самость, которая не умирает, когда умирает тело, и помощь слушателю в интуитивном схватывании этой истины.
Символические сравнения в Санкхья-карике
Сравнение с символическими образами в Санкхья-карибе [23], основном тексте классической санкхьи, раскрывает некоторые поразительные различия. Во-первых, символические образы в Санкхья-карике взяты не из природы, как в Махабхарате, но из общественной жизни человека, а также из сельского хозяйства (см. таблицу 2). Во-вторых, в Санкхья-карике (СК) разница между пурушей и пракрити не иллюстрируется посредством использования символических сравнений. Их обособленность принимается как само собой разумеющееся. В-третьих, большинство символических образов в Санкхья-карике описывают функции пракрити и предназначены для того, чтобы убедить, что пракрити функционирует ради пуруши. Если же пуруша пассивен, как он может быть освобожден? Освобождение должно быть функцией пракрити. Но почему пракрити должна делать это для пуруши? Почему пракрити должна сделать что-то ради другого? Образ слепого и хромого (СК21) используется для иллюстрации цели ассоциации пуруши и пракрити и типа ассоциации, из которого происходит созидание. В комментарии Суварнасаптати толкователь расширяет этот образ и приводит пример каравана, который атаковала группа воров. Торговец сбежал и бросил хромого и слепого. Они могли помочь друг другу добраться домой, слепой мог нести хромого, а хромой мог показывать ему дорогу. А после того, как они вернулись домой, они бы расстались. Также другие толкователи понимают это сравнение как пример разделения. В комментарии Джаямангала используются некоторые сравнения из Махабхараты для толкования этого стиха. Связь между сознанием и материальностью – как связь между рыбой и водой, а также между комаром и деревом удумбара. Эти сравнения означают диссоциацию, поэтому, чтобы заставить сравнение работать, толкователь добавляет, что образ ассоциации хромого и слепого также иллюстрирует диссоциацию: эти два оставляют друг друга после того, как прибыли к месту назначения. Но другие комментарии не подчеркивают идею разделения. В Санкхьявритти ассоциация сравнивается с образом царя и его слуги. Один хочет, чтобы кто-то работал на него, другой – это тот кто-то, кто может работать. [24]
Следующие 34 карики описывают проявления таттв. Карика 56 повторяет, что создание функционирует ради освобождения пуруши. Последующие образы иллюстрируют то же самое. Как молоко, которое без осознания, предназначено для питания теленка, пракрити, которая без осознания, предназначена для освобождения пуруши (СК 57). Этот образ используется для того, чтобы сделать правдоподобным, что спасение может быть вызвано пракрити, которая не сознательна. СК 58 гласит, что, как человек делает что-то для прекращения желания, так и пракрити действует для освобождения пуруши. СК 59 иллюстрирует тот факт, что активность пракрити прекращается после того, как пракрити была замечена пурушей, следующим сравнением – как танцор прекращает свой танец для публики после того, как его выступление закончилось. После того, как пракрити замечена, она больше не показывает себя пуруше. Поскольку теперь разделение достигнуто. СК 60 описывает пракрити как бескорыстного слугу пуруши. В СК 61 говорится, что пракрити, как кто-то, кого однажды увидели, никогда больше не попадается в поле зрения. Поэтому (СК 62) только пракрити в ее различных формах перевоплощается, связывается и освобождается. Когда деятельность пракрити прекратилась, пуруша достигает изолированности, кайвальи. Задача данных образов заключается в защите убеждения, что деятельность пракрити существует для освобождения пуруши, то есть, что пракрити приводит к освобождению пуруши. Это должно было быть критическим вопросом в то время. Как спасение вообще можно объяснить, если пуруша бездействует? Почему пракрити спасает пурушу? Карика отвечает на эти философские вызовы. Возможно, карика также реагирует на растущую популярность идеи о спасении посредством благодати божьей. Пурушу спасает другое, и это не божья благодать, а деятельность пракрити. [25]
Интересно отметить, что Матхаравритти в карике 21 делает типологию различных ассоциаций (samyogas): односторонняя (anyatarakarmaja), как между деревом и соколом; двусторонняя (sampataja), как между двумя пальцами; врожденная (svābhāvika), как между огнем и теплом; за счет специальной возможности (śaktihetuka), как между рыбой и водой; и случайная (yadṛcchika), как между двумя птицами. Но в ней говорится, что связь между материальностью и сознанием – телеологична (arthahetuka). Это еще не вывод из анализа сравнений разделения в Махабхарате. Они принадлежат к первому типу, односторонней ассоциации, и к четвертому типу – благодаря специальной возможности. Образы в главах санкхьи в Махабхарате рассказывают как раз не о пракрити, предназначенной для достижения цели пуруши, а как образы в Санкхья-карике, они демонстрируют, что дух, пуруша, отделен от материи.
Символические образы в Санкхья-сутре
Целая глава Санкхья-сутры, а именно, глава 4 [26] посвящена символическим сравнениям. Тот факт, что целая глава посвящена символическим сравнениям, примечателен уже сам по себе и еще раз показывает важность образов в санкхье. Глава содержит 32 сутры. Сутры по определению коротки. Как сказано в символическом сравнении, счастье, которое испытывает составитель сутры, избавившись от слога в сутрах, сравнимо со счастьем, которое испытывает обычный человек, узнав о рождении сына. Тем не менее, это сравнение не найдено ни в одном из этих текстов санкхьи. Но дело в том, что сутры в Санкхья-сутре не могут цитировать целые тексты символических сравнений, как это есть в Махабхарате и Санкхья-карике, которые являются текстами, составленными в метрическом размере. Сутры только намекают на символические образы, которые, как предполагается, читатель знал раньше, или слышал, или может прочитать вместе с комментариями. [27] В сутре 4.1. намекается на символический образ с помощью сравнения «наделен качествами сына царя» (rājaputravat). Вся сутра гласит: Rājaputravat tattvopadeśāt «как в случае сына царя, [знание достигается] от наставления в истине». Образ сына царя объясняется в комментариях Анируддхи и Виджнянабхикшу. Он относится к истории о сыне царя, который был изгнан из царства, потому что он был рожден в зловещий момент. Его воспитало лесное племя, и поэтому он думал, что «Я – лесной человек (śabara)». Когда министр позже нашел его и сообщил ему, что он не лесной человек, а сын царя, мальчик сразу осознал: «Я не лесной человек, я – царь». Точно так же, когда человек проинструктированый другим конкретным человеком, что он является чистым пурушей, понимает, что он не является продуктом пракрити. Сутра рассказывает о значимости указаний от человека, который знает правду. Следующая сутра намекает на образ под словом пишачават (piśācavat), «как в случае пишачи» (4.2), и также рассказывает о значимости указаний. Пишача извлек выгоду из указаний, даже если они предназначались для другого. Поэтому очень ценно слушать наставления гуру, даже если он не обращается непосредственно к вам. В сутре 4.3, образ не упоминается в сутре, но сутра также говорит о значимости указаний, т.е. повторных указаний. Виджнянабхикшу ссылается в своем комментарии на указания Шветакету по Аруни и другие, упомянутые в упанишадах, для того, чтобы создать символические сравнения. [28]
Затем следует группа символических сравнений об отказе. Сутра 4.4 намекает на образ, который говорит, что, наблюдая за отцом и сыном, человек делает вывод, что сам он также умрет (pitāputravad ubhayor dṛṣtatvāt). Основываясь на этом выводе, появляются бесстрастие и знания. Сутра 4.5 ссылается на образ ястреба (śyenavat). Виджнянабхикшу дает интерпретацию, что, поскольку человек испытывает счастье от добровольного отказа от вещей, и боль от принудительного отделения от вещей (sukhaduhkhi tyagāvi yogabhyām), следует оставить все на добрую волю, как в случае ястреба, который вместо того, чтобы ждать, пока его отгонят от пищи, принимает собственное решение, потому что тогда он не будет испытывать горе. Следующие две сутры также об отказе, согласно Виджнянабхикшу. По мере того, как змея сбрасывает свою кожу (ahirnirvlayanīvat), потому что знает, что она должна это сделать, так и человек должен отказаться от пракрити, когда он знает, что должен. Змея не надевает снова свою сброшенную кожу. Сутра 4.7 гласит, что так же обстоит дело с человеком с ампутированной рукой (chinnahastavad vā). Анируддха интерпретирует оба образа по-разному. Сутра 4.6 подразумевает, что человеку не следует ценить чувство «своего», сутра 4.7 – что следует соблюдать правила, чтобы не быть наказанным за кражу с ампутацией руки.
Следующие сутры рассказывают о различных способах освобождения. Сутра 4.8 гласит, что то, что не является средством к освобождению, не стоит раздумий (asādhanānucintanam), потому что ведет к связанности (bandhāya), как в случае Бхараты (bharatavat). Это относится к хорошо известной истории о царе Бхарате, знаменитом основателе династии Бхарата, и олене. [29] Царь-мудрец Бхарата практиковал йогу и был близок к обретению освобождения, но, когда он увидел, как самка оленя умерла вскоре после родов, он позаботился об олененке, и так привязался к нему, что не мог думать ни о чем другом. Его йогическая практика была прервана, и он не достиг освобождения, даже несмотря на то, что у него почти уже получилось! Он забыл о реальности «я», зациклился на молодом олене даже в момент смерти последнего, и – переродился оленем. Будучи оленем, он помнил свою прежнюю жизнь и очень сожалел, что отклонился от пути йоги. [30] Поэтому ученики должны быть свободны от привязанности и не должны вмешиваться в вещи, которые не приводят к освобождению. Следующие две сутры о том, как важно жить в одиночестве. Сутра 4.9 говорит, что если ты связан со многими другими, в тебе существует внутренняя борьба из-за проявления страсти и т.д., как в случае браслета девушки (bahubhir yoge virodho rāgādibhih kumārīsaṅkhavat) (4.9). Следующая сутра говорит, что нарушением будет даже если это компания из двух человек (dvābhyām api tathaiva 4.10). Человек, практикующий санкхью, должен избегать других людей и жить в одиночестве.
Сутра 4.11 снова поднимает тему отречения, уже поднятую в сутрах 4.6 и 4.7. Она говорит, что тот, кто не имеет никакой надежды, счастлив как Пингала (nirāsaḥ sukhī piṇgalāvat). Этот образ относится к хорошо известной истории о Пингале, которая ждала любимого и стала счастливой, когда оставила надежду на то, что он придет. [31] Оставив надежду, она стала обособленной, а обособленность ведет к удовлетворению. Сутра 4.12 говорит, что даже без напряженной работы можно быть счастливым, так же, как в случае змеи в чужом жилище (anārambhe ’pi paragṛhe sukhī sarpavat). Змея, счастливо живущая в чужом жилище, может быть примером для монахов, живущих в матхах. Смысл в том, что не следует выполнять тяжелую работу с целью удовольствия, поскольку этот тип удовольствия доступен без нагрузки. Виджнянабхикшу добавляет, что усилие с целью испытать удовольствие также является препятствием к концентрации.
Сутры, которые следуют дальше, рассказывают об учителе, обучении и медитации. Сутра 4.13 использует образ пчелы. По мере того, как пчела берет эссенцию из многих цветов, тот, кто посвящает себя многим доктринам (śāstras) и учителям (гуру) должны извлекать из них только самую суть. Следующая сутра использует образ мастера стрел (iṣukāravat): «медитация непрерывна у того, чей ум сосредоточен на одном объекте, как у мастера стрел» (iṣukāravat naikacittasya samādhihāniḥ). Следующие сутры рассказывают о важности следования учителю и запоминании, а также размышления по указанию учителя. Сутра 4.15 рассказывает о примерном следовании правилам, установленным гуру. Когда правила нарушаются, цель не будет достигнута, как и в мире (lokavat). Сутра 4.16 говорит о том, что цель также не достигнута, если правила забыты, как в случае лягушки (bhekīvat). Этот образ относится к рассказу о царе, который во время охоты увидел красивую женщину, которую он захотел взять в жены. Женщина согласилась, но сказала ему, что, если он когда-нибудь покажет ей воду, она должна будет уйти. Однажды она попросила царя показать ей озеро, чтобы искупаться. Царь, который к тому времени уже забыл уговор, показал ей воду. Она превратилась в лягушку и прыгнула в озеро. Сутра 4.17 использует образ Вирочаны (virocanavat), который слышал учение, но не раздумывал над ним должным образом. Только Индра раздумывал над учением (4.18). Только Индра испытал почтение к гуру и исполнял обязанности ученика (4.19). Сутра 4.20 говорит, что нет также никакого правила о том, сколько времени займет понимание истины, как в случае Вамадевы (vāmadevavat), который достиг знания еще будучи плодом, как следствие причин, созданных в прошлой жизни.
Следующие сутры рассказывают о различных аспектах практики. Преданность или жертва может привести к перерождению в высших мирах, но не к мокше. Из небесных миров субъект привязан к перерождению. Только человек, который свободен от желания, знает, что пракрити должна быть оставлена и пуруша должен быть принят, как в случае лебедя и молока (hamsakṣīravat) (4.23). Этот сравнение хорошо известно. Или освобождение достигается за счет объединения с человеком, который обрел знание (4.24). Тем не менее, никто не должен идти рядом с человеком зараженным желаниями, как в случае с попугаем (śukavat) (4.25). В комментарии объясняется, что из-за их красоты попугаи должны быть осторожны, чтобы не находиться рядом с людьми, которые, возможно, пожелают поймать их и лишить свободы. Следующая сутра (4.26) повторяет образ (śukavat), но добавляет некоторую другую информацию: человек связан привязанностями к гунам так же, как попугай может быть связан веревкой (гуной) охотника. Сутра 4.27 дает еще один совет для практики: желание не утоляется от удовольствия, как в случае аскета (munivat). Но утоление происходит от наблюдения вины пракрити и ее производных (doṣadarśanādubhayoḥ) (4.28). Семя учения не растет в нарушенном сознании, как в случае Аджи (ajavat). Царь Аджа был взволнован потерей своей жены, и, следовательно, учение не имело никакого эффекта (4.29). Царь Аджа, отец Дашаратхи, был женат на красавице Индумати, которая умерла молодой. Трагическая история ее смерти и траур царя Аджи является темой восьмой главы Рагхувамши Калидасы. Мудрец Васиштха попытался утешить Аджу с помощью мудрости о непривязанности, но ум царя Аджи был настолько встревожен горем, что учение не имело эффекта. [32] В подобном случае нельзя обвинять учителя. Следующая сутра раскрывает эту же тему. Во взволнованном сознании не возникает никаких знаний, как в случае грязного зеркала (malinadarpanavat) (4.30). Гуру не может быть обвинен в отсутствии у ученика понимания, как лотос (paṅkajavat) (4.31). Объяснение этого образа – ум ученика подобен почве, гуру подобен лотосу, а учение гуру подобно семени лотоса. Если почва плохая, семя лотоса не будет расти. В последней сутре приводится сравнение с совершенством объектов поклонения (upāsyasiddhivat). Смысл такой же, как в сутре 4.21: преданность или жертва может привести к перерождению в высших мирах, но не к мокше.
Сутры являются мнемоническими изобретениями в обучающей среде, основанным на устной традиции. Сами сравнения прописаны только в комментариях. Сравнения из четвертой главы Санкхья-сутры рассказывают в основном о практике. Понимание дуализма не является основной задачей в этих сравнениях. Только два образа можно интерпретировать как такие, что рассказывают о взаимосвязи между пурушей и пракрити. Это образы змеи и кожи (4.6) и – лица и ампутированной руки (4.7). Смысл в том, что подобно тому, как змея покидает свою старую кожу, потому что знает, что она должна быть сброшена, таким же образом, следует отказаться от пракрити, и так же, как ни один человек не вернет назад ампутированную руку, также не стоит вспоминать о пракрити, когда отказались от нее (таблица 3). Эти два сравнения несут такое же сообщение, как и образы в текстах санкхьи в Махабхарате. Но эти образы также рассказывают о практике, то же самое можно сказать обо всех образах в четвертой главе Санкхья-сутры. Они о том, как должен жить практикующий санкхью. Контекстом являлется Санкхьяматх. Образы рассказывают о важности обучения, важности учений и размышлений о преподавании, медитации, ассоциации с учителем, советах для учеников санкхьи о том, как жить, как не попадать под влияние неправдивых учений, отказе, ценности одиночества, обязанностях учеников, нетерпении и времени, необходимом для обретения знания, и так далее. Из 32 образов более половины рассказывают о важности обучения, учителе и учении. Очевидно, что образы в четвертой главе Санкхья-сутры являются советами учителя ученикам. Эти образы рассказывают о жизненном опыте практикующего санкхью. Они отражают атмосферу духовной практики. Образы не убеждают других в истинности доктрин санкхьи и не защищают эти доктрины. Они, скорее, для внутреннего пользования.
В дополнение к главе о символических сравнениях в Санкхья-сутре, сравнения используются также в некоторых из сутр в других главах. Эти образы имеют разные цели. Они рассказывают не о практике, а используются для иллюстрации доктрин. Некоторые образы из Санкхья-карики здесь повторяются, но одновременно добавлены и новые образы, чтобы проиллюстрировать те же доктрины. Эти образы принадлежат к традиции Санкхья-карики. Взаимосвязь пуруши и пракрити и их свойства являются основными вопросами многих образов в этих главах. Взаимосвязь пуруши и пракрити как драгоценный камень и цветок в соответствии с сутрой 2.35 (kusumavac ca maṅih). Когда цветок отделяется от драгоценного камня, и драгоценный камень стоит особняком, окрас цветка исчезает из драгоценного камня. В другой сутре (6.28) взаимосвязь описывается как связь розы и хрусталя (japāsphoṭikayor iva). Налет на пуруше не является реальным, но существует из-за неправильного представления (abhimāna) (6.28). Сутра 2.8 объясняет, что зависимости не существует в пуруше так же, как в случае с горением железа. То есть, способность гореть не принадлежит железу, но принадлежит его взаимодействию с огнем.
То, что пракрити функционирует ради другого, то есть пуруши, иллюстрируется несколькими сравнениями, некоторые подобны образам из Санкхья-карики, а некоторые – новые: это образы коровы и теленка в сутре 2.37 (dhenuvadvatsāya), образ рожденного раба (garbhadāsavat) (3.51), образ слуги, который по своей природе служит своему хозяину (bhrtyavat) (3.61), а также образ верблюда, везущего шафран (6.40). Идея о том, что пракрити функционирует спонтанно ради пуруши, и что она исчезнет, когда работа выполнена, является основной в учение санкхьи. Пракрити исчезает, когда ее работа выполнена, так же, как делает повар, когда еда уже приготовлена (sūdavat pāke) (сутра 3.63), так же, как танцор (nartakīvat), который закончил свое выступление (3.69), так же, как женщина из благородной семьи (kulavadhūvat) (3,70) исчезает, после того, как ее увидели посторонние, чтобы они снова не могли увидеть ее. То, что пуруша является пассивным неизменным принципом согласно санкхье означает, что освобождение и привязанность вызываются пракрити. Это также иллюстрируется символическим сравнением. И освобождение, и привязанность вызваны пракрити так же, как животное (paśuvat), привязанное на веревку, подвергается неволе и освобождению (3.72). Пракрити связывает себя семью формами, как шелкопряд (kośakaravad), а освобождает себя с помощью одной формы (3.73). Про это говорится в Санкхья-карике 63, но в карике учение не иллюстрировано образами. Сутра 6.67 использует символический образ, чтобы проиллюстрировать, что взаимосвязь пуруши и пракрити без первого начала так же, как в случае семени и ростка. Учение о множестве пуруш подтверждается тем фактом, что пракрити не прекращает свою деятельность по отношению к другим, когда кто-то один испытал освобождение. Образом, используемым для поддержки этого аргумента, является известный образ змеи и веревки (3.66) (prabuddharajjutattvasyaivoragah). Принимать веревку за змею могут лишь те, кто не видит истины, пробужденный же не совершает этой ошибки.
В Санкхья-сутре, так же, как и в главах о санкхье в Махабхарате, не используются символические сравнения для иллюстрации отдельности пуруши от пракрити. Их кажущаяся ассоциация проиллюстрирована образом кристалла и розы. Цвет розы появляется в кристалле, но цвет принадлежит розе, а не кристаллу (таблица 4).
В Санкхья-сутре также используются и другие символические образы для иллюстрации других доктрин санкхьи. Сутра 5.52 поддерживает доктрину санкхьи о паринаме и заявляет, что не может быть никакого проявления того, что не существует, подобно тому как нет рогов у человека (nṛśṛṅgavat). Идея дживанмукта иллюстрируется с помощью образа крутящегося гончарного круга (cakrabhramanavat) (3.82), который также используется в Санкхья-карике 67. Манас является основным из действий (karmendriyas) и чувственных способностей (buddhīndriyas), так же, как один человек является лидером отряда слуг (bhṛtyavargesu) (2.40). Махат и другие таттвы, кроме пуруши и пракрити, являются такими же эффектами, как горшок воды (1.129). Так как высвобождения пуруши можно достигнуть, махат и другие таттвы являются скоропортящимися, подобно тому, как сосуд для воды является скоропортящимся. «Я» является всепроникающим так же, как и в случае пространства (6.59). В комментариях приводится пример пространства в сосуде для воды. Есть также символические образы, используемые в качестве аргументов о лингашарира (lingaśarīra (3.12, 3.13)), о чистоте своего «я» (1.28, 1.32), а также об устранении невежества (1.56).
Сутра 1.59 рассказывает о необходимости иметь прямое видение истины и использует символический образ человека, получающего инструкции о направлениях в пространстве. Инструкции недостаточно, он должен осознать для себя реальные точки компаса. Незнание не удаляется с помощью рассуждений или обучения, но только при непосредственном видении раздельности пуруши и пракрити.
Эти образы иллюстрируют доктрины Санкхья-карики, а также повторяют некоторые сравнения этого текста. Тем не менее, образы из четвертой главы Санкхья-сутры представляют собой нечто новое в традиции санкхьи. Место главы со сравнениями в структуре текста имеет большое значение. Глава со сравнениями помещена после презентации философии санкхьи, занимающей главы с первой по третью. Главы с первой по третью Санкхья-сутры демонстрируют полное изложение системы санкхьи и следуют структуре Санкхья-карики. Первая глава Санкхья-сутры соответствует главам 1–21 Санкхья-карики; вторая глава Санкхья-сутры соответствует главам 22–37 Санкхья-карики; третья глава Санкхья-сутры соответствует главам 38–69 [33] Санкхья-карики. Последние разделы в третьей главе – о различении, освобождении и дживанмукте (освобождении при жизни – прим.ред.) (3.63–84). Другими словами, с конца третьей главы изложение санкхьи было завершено. Что остается – так это практика санкхьи для того, чтобы осознать истину санкхьи. Образы в четвертой главе как раз и иллюстрируют такую практику. Главы пятая и шестая в Санкхья-сутре представляют собой аргументы против оппонентов и подведение итогов. Это означает, что место символических сравнений в тексте совпадает в текстах санкхьи в Махабхарате, Санкхья-карике и Санкхья-сутре. Они следуют после изложения доктрин системы. Теоретическое представление подготовило почву для религиозного опыта.
Заключение
В текстах санкхьи в Махабхарате и Санкхья-карике проблема взаимосвязи между пракрити и пурушей иллюстрируется при помощи символических сравнений. В Махабхарате это отдельность самости, пуруши, в Санкхья-карике – это спасительная активность пракрити. Удивительно, что ни один из образов, встречаемых в текстах санкхьи в Махабхарате, не встречается в Санкхья-карике или в Санкхья-сутре. В то время, как заданием символических образов в главах санкхьи в Махабхарате было пробудить слушателей к истине, что отдельно от тела существует самость, которая не умирает, когда умирает тело, главной задачей символических сравнений в Cанкхья-карике было убедить слушателей в том, что спасение пуруши возможно, несмотря на полную пассивность, и что пракрити имеет спасительную нацеленность. В главе о символических сравнениях Санкхья-сутры, четвертой главе текста, только два образа иллюстрируют взаимосвязь пракрити и пуруши, несмотря на то, что вся глава состоит из сравнений. В других главах Санкхья-сутры посредством сравнений проиллюстрированы многие из доктрин Санкхья-карики, некоторые образы повторяются, а некоторые – новые. Некоторые доктрины проиллюстрированы не образами из Санкхья-карики, а образами из Санкхья-сутры. Санкхья-сутра представляет собой длинный текст, содержащий 526 сутр. В Махабхарате и Санкхья-карике взаимосвязь пуруши и пракрити представлена в двух различных контекстах: в Махабхарате – их раздельность, а в Санкхья-карике – их функции и роли во взаимоотношении. В остальных главах Санкхья-сутры поднимается вопрос, схожий с вопросом в Санкхья-карике, – о свойствах пракрити и пуруши и их взаимосвязи. Реализацией их раздельности является кайвалья, освобождение от сансары. Мокша вытекает не из знания, как мир стал явным, но из осознавания раздельности пуруши и пракрити. Пракрити и пуруша являются 24-й и 25-й таттвами, не первой, и не второй. Они осознаются в конце процесса, а не в начале. Это спасительный процесс, путь к осознаванию пуруши, что и является целью описания всей системы. Система описывает проявление 23 принципов материального мира, как объединяются ум и тело, и как мир функционирует в структурированном виде с пурушей в качестве пассивного свидетеля, а также функционирование пракрити ради пуруши. Темой главы о символических сравнениях в Санкхья-сутре является практика, которая ведет к прямому видению этой раздельности пуруши и пракрити.
Взаимосвязь пуруши и пракрити описывается по–разному в зависимости от точки зрения: отдельность пуруши в Махабхарате – и роли и функции пракрити в Санкхья-карике. В диалогах санкхьи в Махабхарате вопрос заключается в том, чтобы убедить в наличии возможности освобождения, мокши; в Санкхья-карике – чтобы убедить, что пракрити функционирует ради освобождения пуруши. Это разные вопросы.
Символические сравнения в четвертой главе Санкхья-сутры являются советами о том, как нужно жить. Суть одного сравнения, например, в том, что невозможно предсказать количество времени, необходимое для достижения освобождения (4.20). Это вопрос практики. Проблема нетерпения также рассматривается при помощи сравнений. Мы можем представить себе, чтобы они служили ответами на вопросы учеников матха. В других главах Санкхья-сутры доктрины проиллюстрированы посредством символических сравнений. Эти сравнения повторяют и подробно разъясняют образы в Санкхья-карике.
Почему такие изменения? Разница между Махабхаратой и Санкхья-карикой, которую я хочу предположить, существует по той причине, что изменились сложные и спорные вопросы самой философии. В Махабхарате разница, или даже существование, самости была проблемой, в Санкхья-карике вопросом была возможность освобождения души без активности атмана или бога. Как это может быть, что бессознательная пракрити спасает атмана? В Санкхья-сутре это продолжает быть одним из основных вопросов и требует введения дополнительных символических сравнений. Доминирующими темами в самой Санкхья-сутре являются взаимосвязь между буддхи и пурушей, проблема множества пуруш, роль божественного (ишвара), роль гун, троичной структуры самости, вопросы эпистемологии и санкхьи как космологии. [33] Тем не менее, четвертая глава Санкхья-сутры привносит что-то новое. Эти 32 образа иллюстрируют вопросы практики: важность обучения у гуру, идеала самообособления, отречения, медитации и так далее. То, что вся четвертая глава Санкхья-сутры посвящена сравнениям по вопросам практики, является свидетельством того, что вопросы, связанные с практикой, в тогда стали основными.
Примечания
1. Сравнения используются также в других системах индийской религиозной мысли, но я не буду их описывать в данной работе, хотя это и интересная тема.
2. Ларсон и Бхатачарья, (1987). с. 6.
yathorṇanābhiḥ parivartamānas; tantukṣaye tiṣṭhati pātyamānaḥ
tatha vimuktaḥ prajahāti duḥkhaṃ; vidhvaṃsate loṣṭa ivādrim arcchan (12.212.47).
3. Как тутовый шелкопряд, когда происходит разрушение кокона, сотканного из нитей им же самим, продолжает существовать, так же и тот, кто отказывается от страданий, становится освобожденным от них, как камень, низвергнутый с горы.
yathā ruruḥ śṛṇgam atho purāṇaṃ; hitvā tvacaṃ vāpy urago yathāvat
vihāya gacchaty anavekṣamāṇas; tathā vimukto vijahāti duḥkham (12.212.48)
Как олень, сбрасывая старые рога, или змея, сбрасывая кожу, пренебрегают ими, так же и тот, кто отказывается от страданий, становится освобожденным от них.
drumaṃ yathā vāpy udake patantam; utsṛjya paksī prapataty asaktah
tathā hy asau sukhaduḥkhe vihāya; muktaḥ parārdhyāṃ gatim ety aliṇgaḥ (12.212.49)
Как птица, когда дерево падает в воду, перелетает в другое место, так же и тот, кто освободился от страдания, становится свободным от боли и удовольствия, превосходит все и достигает самой вершины.
Если не указано иное, переводы с санскрита подготовлены автором. Текст на санскрите см. в Махабхарате. Впервые под критической редакцией Вишну С. Суктханкар, и др. 19 тт.
(Пуна: Институт Востоковеения Бхандаркара, 1933-1972).
4. Саттва в этих текстах часто означает материальную реальность, все, что не кшетраджня. См. Брокингтон, (1998).
5. sattvakṣetrajnayor etad antaraṃ paśya sūkṣmayoḥ
sṛjate tu guṇān eka eko na sṛjate gunān (12.187.37)
maśakodumbarau cāpi saṃprayuktau yathā sadā
anyonyam anyau ca yathā saṃprayogas tathā tayoḥ (12.187.38)
pṛthagbhūtau prakṛtyā tau saṃprayuktau ca sarvadā
yathā matsyo jalaṃ caiva saṃprayuktau tathaiva tau (12.187.39)
6. avyaktaikatvam ity āhur nānātvaṃ puruṣas tathā
Sarvabhūtadayāvantaḥ kevalaṃ jñānam āsthitāḥ (12.303.12)
7. anyahsa puruso ’vyaktas tv adhruvo dhruvasamjnakah
yatha munja isıkayas tathaivaitad dhi jayate (12.303.13)
8. anyaṃ ca maśakaṃ vidyād anyac codumbaraṃ tathā
na codumbarasaṃyogair maśakas tatra lipyate (12.303.14)
9. anya eva tathā matsyas tathānyad udakaṃ smrtam
na codakasya sparśena matsyo lipyati sarvaśaḥ (12.303.15)
10. anyo hy agnir ukhāpy anya nityam evam avaihi bhoḥ
na copalipyate so ’gnir ukhāsaṃsparśanena vai (12.303.16)
11. puṣkaraṃ tv anyad evātra tathānyad udakaṃ smṛtam
na codakasya sparśena lipyate tatra puṣkaram (12.303.17)
12. eteṣāṃ saha saṃvāsaṃ vivāsaṃ caiva nityaśah
yathā tathainaṃ paśyanti na nityaṃ prākṛtā janāḥ (12.303.18)
13. ye tv anyathaiva paśyanti na samyak teṣu darśanam
te vyaktaṃ nirayaṃ ghoraṃ praviśanti punaḥ punaḥ (12.303.19)
sāṃkhyadarśanam etat te parisaṃkhyātam uttamam
evaṃ hi parisaṃkhyāya sāṃkhyaḥ kevalātaṃ gatāḥ (12.303.20)
14. matsyevodakam anveti pravartati pravartanāt
yathaiva budhyate matsyas tathaiṣo ’py anubudhyate
sasnehaḥ sahavāsāc ca sābhimānaś ca nityaśaḥ (12.306.72)
sa nimajjati kālasya yadaikatvaṃ na budhyate
unmajjati hi kālasya mamatvenābhisaṃvṛtaḥ (12.306.73)
yadā tu manyate ’nyo ’ham anya eṣa iti dvijaḥ
tadā sa kevalībhūtaḥ ṣaḍviṃśam anupaśyati (12.306.74)
anyaś ca rājann avaras tathānyaḥ pañcaviṃśakaḥ
tatsthatvād anupaśyanti eka eveti sadhāvaḥ (12.306.75)
15. maśakodumbare yadvad anyatvaṃ tadvad etayoḥ
matsyo ’mbhasi yathā tadvad anyatvam upalabhyate (12.296.22) 12.296.22 и 12.296.23 основаны на переводе Франклин Эджертон с некоторымиизменениями, Эджертон (1965).
16. evam evāvagantavyaṃ nānātvaikatvam etayoḥ,
ca etad vimokṣa ity uktam avyaktajñānasamhitam (12.296.23).
17. Для перевода всего текста см. Якобсен (готовится к изданию).
18. Текст составлен в виде набора вопросов, которые задает Асури, а отвечает на них Капила.
19. См. Бхагавадгита, глава 13 и комментарии для обсуждения кшетраджни и кшетры. См. Бхагавадгита с одиннадцатью комментариями. Под критической редакцией Шастри Гаджанана Шамбху Садхале, 3. тт. Дели: Паримал, 1985.
20. yad apy uktam kim vyatiriktam iti. atra brūmaḥ. vyatiriktaṃ nāmāsure puruṣaḥ pañcaviṃśakaḥ
kṣetrajñah. yātha puṣkaraparnastho bindur na slesam upagachaty anyatvāt tathā kṣetraṃ kṣetrajñaḥ.
yathā muñjād(B285) iṣīkā niṣkṛṣṭā na punar āviśati anyatvāt tathā kṣetraṃ kṣetrajñaḥ. yathodake
pravartamāne matsyo na pravartate ’nyatvāt tathā ksetram ksetrajnah. yathodumbare maśako
bhinna udambare na punar abhisvajate ’nyatvat tatha kṣetraṃ kṣetrajñaḥ. yathā kūlād vṛkṣah pataṃs
tat kūlam muñjaty anyatvat tathā kṣetraṃ kṣetrajñaḥ. yathā vṛkṣad vā śakunir utpatan sa taṃ vṛkṣam
(B290) utsṛjaty anyatvāt tathā kṣetraṃ kṣetrajñaḥ. kasmād anyatvāt. sarveṣām evam anyatvam.
kūlam anyad vṛkṣo ’nyaḥ. maśako ’nyo ’nyad udambaram. anyo matsyo ’nyad udakam. muñjam
anyad anyeṣīkā. anyad udakam anyat puṣkaraparnam. tathānyat kṣetraṃ kṣetrajño ’nyaḥ purusaḥ
pañcaviṃśakaḥ. anyaś cāsmāt kṣetrajña iti. (B295)
21. Здесь восприятие пуруши отличается от 25 принципов. В тексте иногда есть различия между непробуждённым и пробужденным пурушей.
22. kapila uvāca.
yad apy uktaṃ kiṃ viyogāviyogam iti. atra brūmah. aviyogo nāmāsure viṣayaviṣayiṇau prati viśleṣo
na bhavaty apratibuddhatvāt. viyogo nāmāsure puruṣah
pañcaviṃśatīnāṃ tattvānām asaṃsakto nāham eteṣām anye caite mamety anabhimanyamāno viyogī
bhavati.
Pañcaviṃśatītattvajñaḥ parātmā bhavate ’mṛtaḥ, (B300)
sa muktas tattvasaṃtānāt pareṇa samatāṃ: vrajet.
23. Санкхья-карика. На санскрите и английском языке. Перевод Джеральда Джеймса Ларсона. В Джеральд Дж. Ларсон, Классическая Санкхья: Интерпретация истории и смысла. Дели: Motilal Banarsidass, 1979, сс. 255–277.
24. Два комментария интерпретируют символические сравнения о создании мира. В комментарии Суварнасаптати говорится, что ассоциация пуруши и пракрити для создании сходна с соединением мужчины и женщины для продолжения рода. Точно так же Санкхьявритти объясняет, как ребенок рождается от союза мужчины и женщины, так и мир был создан от соединения сознания и материи (см. Ларсон и Бхатачарья, 1987). Этот символический образ мужчины и женщины, объясняющий создание мира, не работает в качестве символического сравнения разтождествления, как мы видели в опровержении Васиштхой в части символических сравнений.
25. Некоторые видели в образе танцовщицы феминизацию пракрити. Часто это бывает преувеличением, чтобы пропустить символический образ. Символические образы используются, чтобы создать одну суть. Интерпретация образа человека, который боится как мышь, не означает, что у человека есть усы, это будет неправильная интерпретация образа. Дело не в том, что танцор является женщиной, но в том, что она исчезает за сценой, когда выступление закончилась. Для обсуждения см. Якобсен (1996) и для истории пракрити — Якобсен (1999).
26. Санкхья-сутру приписывают Капиле, который, как полагают, основал санкхью, но это может быть и не так. Наиболее важными комментариями к этому тексту являются комментарии Анируддхи и Виджнянабхикшу. Санкхья-сутра впервые появилась в Санкхья-сутра-вритти Анируддхи в четырнадцатом веке (Ларсон и Бхаттачарья, Санкхья: дуалистическая традиция). Ларсон и Бхаттачарья отметили, что единственное другое прочтение самих сутр найдено в Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу от 16-го века (с. 327). Ларсон и Бхаттачарья предполагают, что сутра была составлена самим Анируддхой. Виджнанабхикшу зависит от интерпретации Анируддхи (с. 327). Тексты: Философия санкхьи содержит: (1) Санкхья-правачана-сутрам, с вритти Анируддхи и бхашья Виджнянабхикшу и выписок из ведантин Вритисара Махадевы; (2) Татва Самаса; (3) Санкхья-карика; (4) Панчасикха сутрам. Перевод: Нандалал Синха. (1915; переиздание: Oriental Books Reprint Cooperation, 1979); Санкхьядаршана Капиламуни с комментарием Прадипа хинди доктора Gajananasastrı Musalagaonkara на Санкхья-Правачана Бхашья Шри Виджнанабхикшу. Серия Каши санскрит 233 (Варанаси: Chaukhambha Sanskrit Sansthan, 1987); Санкхья-даршана: Виджнянабхикшу-бхашья-саметам с jyotismatı-vyakhya, изд. Рам Шанкар Бхаттачария (Варанаси: Bharatiya Vidya Prakashana, 1994); Афоризмы санкхьи Капилы, изд. J. R. Ballantyne (переиздание: Дели: Паримал, 1984).
27. То, что сама по себе Санкхья-сутра впервые появилась в Санкхья-сутра-вритти Анируддхи может означать, что интерпретация символических образов зависела от комментариев.
28. Философия санкхьи содержит (1) Санкхья-Правачана Сутрам, с. 363.
29. История рассказана в книге Бхагавата Пурана, глава 8.
30. Бхагавата Пурана 5.8.27–29.
31. История Пингалы найдена в Махабхарате 12.168.46–52 и Бхагавата Пуране 11.8.22–44.
32. Raghuvamsa 8.91. The Raghuvamsa of Kalidasa, с комментариями Mallinatha, издание Gopal Raghunath Nandargikar, 5 издание (Дели: Motilal Banarsidass, 1982).
33. Ларсон и Бхатачарья, Санкхья: философия дуализма, с. 328–331.
34. Ларсон и Бхатачарья, Санкхья: философия дуализма, с. 37.
Ссылки
Бхагавадгита с одиннадцатью комментариями. Критически отредактировал Shastri Gajanana Shambhu Sadhale (в 3-х томах). Дели: Паримал (1985).
Бхагавата Пурана. (в 5–и томах). Древняя индийская традиция и мифологическая серия (тт. 7–11). Переиздание: Дели: Motilal Banarsidass (1993).
Брокингтон, Дж. (1998). Санскритское эпоческие поэмы. Лейден: Brill.
Эджертон, Ф. (1965). Начало индийской философии. Кембридж: Harvard University Press.
Якобсен, К. А. (1996). Женский полюс Божества в тантризме и Пракрити в санкхье. Numen, 43, 56–81.
Якобсен, К. А. (1999). Пракрити в санкхья–йоге: Материальный принцип, религиозный опыт, этические последствия. Нью–Йорк: Питер Ланг.
Якобсен, К. А. (готовится к выпуску). Капила: Основатель санкхьи и аватары Вишну. Дели: Munshiram Manoharlal.
Ларсон, Дж. Дж. (1979). Классическая санкхья: интерпретация истории и смысла. Дели: Motilal Banarsidass.
Ларсон, Дж. Дж. и Бхаттачария, Р. С. (1987). Санкхья: дуалистическая традиция в индийской философии. Принстон: Princeton University Press.
Махабхарата. Махабхарата. Впервые под критической редакцией Вишну С. Суктанкара, и других (в 19–и томах). Пуна: Bhandarkar Oriental Research Institute (1933–1972).
Рагхувамша. Рагхувамша из Калидасы. С комментарием Малинатхи. Издание Gopal Raghunath Nandargikar (5–е изд.), Нью–Дели: Motilal Banarsidass (1982).
Санкхья-Карика. Санскрит и английский язык. Перевод Джеральда Джеймса Ларсона. В Джеральд Дж. Ларсон, Классическая санкхья: интерпретация истории и значения (с.. 255–277.). Дели: Motilal Banarsidass (1979).
Санкхьясутра. Философия санкхьи содержит (1) Санкхья-Правачана Сутра, С вритти из Анируддхи и бхашья из Виджнаны Бхикшу и отрывки из Вритисара Махадевы Ведантин; (2) Татва Самаса; (3) Санкхья-Карика; (4) Панчасикха Сутрам. Перевод Нандалала Синхи. 1915; Переиздание: Oriental Books Reprint Cooperation (1979).
Санкхьясутра. Санкхья афоризмы Капилы, изд. Дж. П. Баллантайн. Переиздание: Дели: Parimal (1984).
Санкхьясутра. Санкхьядарсана Капиламуни с Прадипа хинди комментарием доктора Gajananasastrı Musalagaonkara в отношении Санкхьяправасана Бхашья Шри Виджнана Бхикшу. Серия Каши санскрит 233. Варанаси: Chaukhambha Sanskrit Sansthan (1987).
Санкхьясутра. Санкхья-даршана: Виджнанабхикшу-бхашья-саметам с jyotismatıvyakhya, под ред. Рам Шанкар Бхаттачария. Варанаси: Bharatiya Vidya Prakashana (1994).
Якобсен К. А. Какую роль отыгрывают символические образы в санкхье: сравнительный анализ символических образов в текстах санкхьи в Махабхарате, Санкхья-карике и Санкхья-сутре [Электронный ресурс] / К. А. Якобсен – Режим доступа.
Jacobsen K. A. What similes in Samkhya do: a comparison of the similes in the Samkhya texts in the Mahabharata, the Samkhyakarika and the Samkhyasutra [Электронный ресурс] / K. A. Jacobsen – Режим доступа.