Йогашастра Патанджали
в поэме «Шишупалавадха». Часть 1
От теории к поэзии: заимствования из Йогашастры Патанджали в поэме Магхи «Шишупалавадха». Часть 1.
Филипп А. Маас
От теории к поэзии: заимствования из Йогашастры Патанджали в поэме Магхи «Шишупалавадха»∗
Предпубликация черновика от 18 сентября 2015 г. Окончательная версия выйдет в редакции Элизы Фреши и Филиппа Мааса под названием «Адаптированное заимствование в истории южно-азиатской культуры» [рабочее название]. Висбаден, 2015 г.
В настоящей главе речь пойдет о двух примерах адаптированного заимствования и одном примере ссылки на религиозно-философские идеи и отрывок текста шастры Патанджали (Pātañjalayogaśāstra) («Авторитетное изложение философии йоги Патанджали», ЙШП) в образце высокой поэзии. Заимствование встречается в двух строфах: 4.55 и 14.62, а ссылка — в эпизоде с 1.31 по 33 строфу эпической поэмы Магхи «Шишупалавадха» («Убиение Шишупалы», ШПВ). После краткого введения (в разделах 1 и 2) к двум совершенно разным литературным трудам — источник заимствования и произведение, в котором оно использовано, — следует описание истории исследований поэмы ШПВ и ее связи с философией санкхьи и йоги (раздел 3). Сам факт аллюзии на концепции йоги и санкхьи в поэме Магхи был известен ученым-индологам более ста лет назад, но ее характер никогда не подвергался подробному изучению. Этому посвящена первая часть раздела 4: в нем приводится интерпретация строф 4.55, 14.62 и 1.31–33, отмечаются заимствованные отрывки текста и концепции из классической йоги, анализируется специфический контекст использования заимствований и даются возможные ответы на вопрос, какую цель все-таки преследовал Магха, обращаясь к авторитетному учению Патанджали. В заключительной части раздела 4 дана оценка заимствованных эпизодов в поэме Магхи комментатора Валлабхадевы из Кашмира, жившего в Х веке. Раздел 5, завершающий, содержит выводы касательно исторической ценности исследования, а именно: ЙШП была широко известна как авторитетное учение о теории и практике йоги в разных частях Южной Азии, по крайней мере, с VIII по X век. Именно такое признание данной работы в кругах образованных людей (как минимум, в некоторых из них) побудило Магху использовать ее в качестве источника аллюзий. Таким образом, независимо от его истинных намерений, он достиг двух взаимосвязанных результатов: с одной стороны, его обращение к шастре укрепило и поддержало ее авторитет; с другой — придало поэтическим описаниям и поэме в целом философско-религиозный лоск шастры.
Выражаю огромную благодарность Элизе Фреши, Доминику Гудаллу, Петре Кифер-Пюльц, Андрею Клебанову, Джеймсу Маллинсону, Четьяртоди Раджендрану и Марку Синглтону за ценные подсказки, комментарии и корректировки предыдущей черновой версии этой главы.
1. Йогашастра Патанджали (Pātañjalayogaśāstra)
В целом, философские и религиозные идеи йоги Патанджали перекликаются с классической санкхьей — той, что известна из краткого изложения утраченной Шаштитантры (Ṣaṣṭitantra) из семидесяти (или немногим более) строф автора Ишваракришны (V век н.э.). Ее обычно называют Санкхьякарика (Sāṅkhyakārikā).[4] В основе философской системы йоги и санкхьи лежит онтологический дуализм первичной материи (пракрити или прадхана) и ее продуктов с одной стороны, и бесчисленного количества элементов (пуруш) — с другой. Существуют, однако, некоторые значительные догматические различия между санкхьей и йогой. Так, классическая санкхья признает существование трехчастного интеллекта, в то время как в классической йоге он представляет собой единое целое. Кроме того, йога подчеркивает существование высшего божества (Ишвары), который описывается как вечно освобожденная материя. Разница между Ишварой и другими освобожденными существами состоит в том, что последние, прежде чем достичь освобождения, в цикле перерождений были созданы привязанными к материи. Ишвара же никогда не был привязан к материи в прошлом и никогда не сможет стать таковым в будущем.
Трансцендентный статус Ишвары ведет к проблеме того, как трансцендентная личность, которая заведомо считается свободной от любых деяний, может действовать в мире. Патанджали предложил следующее решение: принять как факт, что влияние Ишвары довольно ограничено. В самом начале каждого нового цикла творения мира Ишвара обретает совершенные психические способности, чтобы передать знания провидцу и начать линию преемственности учителей и учеников. Данный процесс, согласно йоге, не является деятельностью в полном смысле этого слова. Это событие, имеющее место в силу сострадательной природы бога.[5]
Исходя из подобных философских и религиозных принципов, ЙШП учит медитациям, направленным на неограниченное восприятие себя субъектом, когда сознание осознает исключительно себя, не подвергаясь ни малейшему влиянию своего содержимого.[6] Этот особый вид познания считается решающим с сотериологической точки зрения, поскольку устраняет ложную ориентацию субъекта на материю. Поэтому такое откровение освобождает от привязанности к циклу перерождений.
2. Поэма Магхи «Шишупалавадха»
ШПВ Магхи принадлежит к другому литературному жанру, чем ЙШП. Это не авторитетное изложение учения (шастра), а эпическая поэма, относящаяся к литературному жанру кавья или, если быть более точным, к категории махакавья.[7] Данное произведение — одно из наиболее примечательных поэтических сочинений на санскрите, в котором эстетические цели преобладают над дидактическими.[8]
Сюжет ШПВ является модифицированным и весьма расширенным пересказом эпизода из второй книги «Махабхараты» (т.е. МБх 2.33–42). В нем повествуется о событиях, предшествующих убийству царя Шишупалы, родственника Кришны, самим Кришной.[9] Таким образом, целая поэма ШПВ представляет собой случай адаптированного заимствования отрывка из МБх как литературного образца.[10]
В своем поэтическом произведении Магха, очевидно, преследовал несколько взаимосвязанных целей. В частности, поэт стремился доставить читателям эстетическое удовольствие изяществом языка, а также хотел прославить бога Вишну, воплощенного в Кришне. Магха приложил все возможные усилия для осуществления этих задач и продемонстрировал свое поэтическое мастерство, владение большим количеством стихотворных размеров, осведомленность в нескольких областях знания, таких как: литературная критика, метрика, грамматика, музыка, эротология, философия и прочих.[11] Как ранее отмечал Германн Якоби, у поэта также было желание превзойти в литературном мастерстве своего предшественника и соперника Бхарави, прославившего бога Шиву в своей величайшей поэме «Киратарджуния» (Kirātārjuniya).[12]
По мнению современных критиков, проявленное Магхой незаурядное поэтическое мастерство и владение метром не сочетаются с развитием сюжета ШПВ, где практически отсутствует драматическое действие. Однако Лоренс Мак Кри привел убедительный довод, что сочетание медленного развития недраматического сюжета и обилия красочных описаний послужили созданию образа Кришны как всемогущей личности, которой не нужны никакие действия для выполнения своей миссии во вселенной — рождать и поддерживать добро.[13]
Трудно определить, когда была написана ШПВ. По-прежнему популярна гипотеза Франца Килхорна, выдвинутая в 1906 г. на основании информации о семье поэта, почерпнутой из первой строфы произведения (vaṃśavarṇana). В этом коротком отрывке упоминается имя царя, при котором дед Магхи служил министром.[14] Килхорн установил, что этим царем был некий Валмалата, правивший согласно эпиграфическому свидетельству «около 625 г. н.э.». Из этого следует, что Магха «должен был жить приблизительно во второй половине VII века н. э.[15]». Однако имя покровителя его деда встречается в различных версиях ШПВ в 12 вариантах: Гхармалата, Кармалата, Дхармадева, Дхарманатха, Дхарманабха, Дхармалата, Дхармалабха, Нирмаланта, Варманама, Вармалакхья, (=Вармала), Вармалата и Варманабха (Gharmalāta, Carmalāta, Dharmadeva, Dharmanātha, Dharmanābha, Dharmalāta, Dharmalābha, Nirmalānta, Varmanāma, Varmalākhya (=Varmala), Varmalāta, и Varmanābha).[16]
Уже Вильгельм Рау отметил, что большинство этих вариантов можно объяснить ошибками в написании из-за похожих блоков символов или акшар (akṣara) в североиндийской письменности.[17] Но без дополнительных доказательств невозможно определить, какой из вариантов (если эта теория верна) был первым и дал начало одиннадцати остальным. Тот факт, что только имя «Вармалата» упоминается в посвящении, не позволяет утверждать, что оно принадлежит первоначальной версии ШПВ.[18] Окончательное решение в вопросе, как по-настоящему звали царя, можно принять только на основании исследования процесса написания текста поэмы Магхи.[19] То же самое касается и вопроса, являются ли пять строф с описанием семьи поэта частью оригинальной версии его произведения, или же они были добавлены позднее в процессе передачи поэмы — как склонен был полагать Рау, учитывая их отсутствие в версии Маллинатхи (1949: 56f.). Рау даже выдвигал предположение, что автором этого отрывка (vaṃśavarṇana) может быть комментатор Валлабхадева. Чтобы сделать подобный вывод, он откорректировал предположительно искаженный текст последнего колофона «Самдехавишаушадхи» (Saṃdehaviṣauṣadhi) Валлабхадевы («Противоядие от яда сомнения», далее — «Противоядие») таким образом, чтобы стало ясно, что автором пяти строф был Валлабхадева. Однако эта коррекция, возможно, была излишней. Согласно печатному изданию Как и Шастри, к которому сам Рау доступа не имел, живший в X веке комментатор из Кашмира знакомит читателя с отрывком, о котором речь шла выше, утверждая, что автором был Магха, а не он сам.
adhunā kavir lāghavena nijavaṃśavarṇanaṃ cikīrṣur āha (Как и Шастри 1935:305,1.).
«Желая вкратце описать свой род, поэт вещает».
Но даже если можно установить, что именно Магха написал о своей семье, определить дату создания ШПВ на основании этого отрывка нельзя. На текущем этапе исследований гипотеза о том, что поэт жил около 750 г. н.э., является наиболее научной.[20] Ее выдвинул Джордж Кардона, основываясь на суждении, что Магха должен был жить после Джинендрабуддхи (Jinendrabuddhi)[21], автора грамматического комментария, на который с очевидностью ссылается ШПВ.
3. «Шишупалавадха» и санкхья-йога в научных трудах
Несмотря на высокую литературную ценность, ШПВ (до недавнего времени) вызывала мало интереса у ученых. Диссертация Вильгельма Рау, написанная им в 1949 г. и вышедшая в печать только после его смерти в 2012 г., была одной из немногих монографий, посвященных произведению Магхи. Рау исследовал историю текста ШПВ, сравнивая текст расшифровки рукописи «Противоядия» Валлабхадевы[22] на письменности шарада (Śāradā) в двух печатных изданиях.[23] Помимо этого он изучал историческую связь двух разных версий отрывка 15-й главы ШПВ. Одна из них, которая легла в основу «Противоядия» Валлабхадевы, состоит из нескольких строф и может быть интерпретирована двояко. Если взглянуть на нее с одной стороны, она порочит Кришну, а с другой — превозносит Вишну. Во второй версии содержится только принижение Кришны. Рау сделал вывод, что двоякая версия (Боннер и Мак Кри (2012) назвали ее «битекстовой»), т.е. та, которую комментировал Валлабхадева, вероятно, не является первоисточником, тогда как однозначная версия («небитекстовая» в терминологии Боннера и Мак Кри), которую комментировал Маллинатха в XV веке, предположительно написана самим Магхой.
В своей последней статье, посвященной данному отрывку, Игаль Броннер и Лоренс Мак Кри (Броннер и Мак Кри 2012) убедительно доказали, что литературная критика и теория повествования должны стать новым стандартом в исследованиях произведений на санскрите в жанре кавья. Именно этот подход они применили к двум вышеупомянутым версиям отрывка 15-й главы ШПВ. Проанализировав эти различающиеся варианты, ученые согласились с Рау, что битекстовая версия, вероятно, не является первоисточником, и подкрепили свое заключение рядом новых аргументов. Они также выдвинули предположение, что более ранний вариант был написан в IX веке в Кашмире. Анонимный автор неоригинального текста считал оригинальное произведение Магхи неприемлемым из-за негативного отношения к Кришне, аватару Вишну.
Ричард Саломон (2014) рассмотрел семь аргументов Броннера и Мак Кри в пользу неоригинальности битекстовой версии. По его мнению, они «вместе обладают силой убеждения, однако, взятые отдельно, не все одинаково убедительны».[24]
Саломон продолжил работу Броннера и Мак Кри, сравнив две версии монолога из 15-й главы ШПВ с заимствованным Магхой эпизодом 2.33–42 из МБх. Он обнаружил, что небитекстовая версия ближе к содержанию МБх, и таким образом добавил восьмой аргумент в подтверждение ее оригинальности. Как пишет Саломон, все эти аргументы дают веские основания полагать, что небитекстовая версия аутентична.[25]
Один из доводов Броннера и Мак Кри в доказательство неоригинальности битекстовой версии, который Саломон оставил без внимания, возможно, ввиду его малой убедительности, был таким: «философские темы и темы санкхьи в битекстовой речи в главе 15 не перекликаются ни с одним из эпизодов поэмы».[26] И хотя неоригинальный вариант речи в главе 15 действительно содержит больше всего аллюзий на санкхью и йогу; ссылки на них встречаются и в других частях ШПВ.
4. Йога Патанджали в поэме «Шишупалавадха»
Существование ссылок на философию санкхьи и йоги в ШПВ было замечено исследователями-индологами довольно давно. Более века назад Джеймс Хафтон Вудз указал на наличие упоминаний о йоге Патанджали в строфах 4.55 и 14.62 ШПВ.[27] Более подробно они будут рассмотрены ниже. В короткой статье на четырех с половиной страницах Юджин Хульцш, переводчик ШПВ на немецкий язык, опубликовал список из восемнадцати ссылок на концепции санкхьи и йоги, которые он обнаружил в произведении Магхи благодаря разъяснениям из «Противоядия» Валлабхадевы. Она была посвящена Ричарду Гарбе[28] и вышла в журнале «Festschrift» в 1927 г. Вероятно, ученый не ставил перед собой задачу провести в статье подробный анализ того, насколько убедительны комментарии Валлабхадевы, каков характер ссылок поэта и как они соотносятся с философскими трудами по санкхье и йоге.[29]
Семь из восемнадцати перечисленных Хульцшем ссылок встречаются в битекстовой версии главы 15. Еще одиннадцать, которые, во всяком случае, по мнению Валлабхадевы, имеют отношение к философии санкхьи и йоги, содержатся в остальном тексте поэмы.
Он выделяет две строфы: 4.55 и 14.62, так как в них не просто присутствуют общие идеи санкхьи и йоги, а в адаптированной форме заимствуются отчетливо узнаваемые отрывки и концепции из ЙШП. Это свидетельствует о том, что автор данных строф (и, возможно, его читатели) был хорошо знаком с работой Патанджали.
4.1. Строфа 4.55 поэмы «Шишупалавадха»
Строфа 4.55 ШПВ представляет собой часть длинного описания горы (или высокого холма) Райватака. Современное ее название — Гирнар (штат Гуджарат).[30] Ей Магха посвятил четвертую главу, которую, согласно анализу Гэри Табба, можно разделить на три части.[31] Первая и вторая состоят из девяти строф каждая и являются введением с последующим развертыванием повествования. В них автор описывает красоту горного массива. Затем его слова подхватывает колесничий Кришны Дарука и в последующих пятидесяти строфах еще раз рассказывает о великолепии этого места.
Табб продемонстрировал, что четвертая глава ШПВ и первая строфа следующей песни состоят из двадцати трех триад. В первых двух частях главы все начальные строфы написаны размером упаджати (Upajāti), а в третьей — васантатилака (Vasantatilakā), при этом размер вторых и третьих строф отличается. Магха обычно использовал сравнительно редкие размеры во вторых и третьих строфах триад в третьей части главы.[32] Стилистические характеристики каждой из строф триады представляют еще большую важность, чем особенности размера. Как правило, начальные строфы триад практически или совсем не имеют никакого звукового орнамента. Именно здесь, в отсутствии отвлекающего внимание затейливого ритма и необычного метра, поэт достает тяжелую артиллерию образного ряда.[33]
Строфы во второй позиции по большей части построены на аллитерации — анупраша (anuprāsa). В них меньше живости и образных описаний горы. В заключительных строфах каждой триады использован прием ямака (yamaka), т.е. структурное повторение одних и тех же слов или слогов, но с разными значениями.
Строфа 4.55, которая стоит первой в триаде в третьей части главы, т. е. в речи Даруки,звучит так:
maitryādicittaparikarmavido vidhāya kleśaprahāṇam iha labdhasabījayogāḥ / khyātiṃ ca
attvapuruṣānyatayādhigamya
vāñchanti tām api samādhibhṛto nirodhum //
(ШПВ 4.55, часть 1, с. 146; размер: васантатилака).
И здесь йоги практикуют сосредоточение, зная, что добродетель и подобные умонастроения подготавливают ум, помогают устранить причины его болезней (клеши) и достичь концентрации на объекте. Они приходят к осознанию разницы между материей ума (саттва) и субьекта (пуруша), а после стремятся к тому, чтобы и оно ушло.[34]
4.1.1. Заимствование из Йогашастры Патанджали в строфе 4.55 поэмы «Шишупалавадха»
В строфе 4.55 поэмы ШПВ в адаптированном виде изложена сотериологическая концепция йоги и коротко описан путь йога к освобождению. На ранних его этапах и в качестве подготовки к продвинутым уровням сосредоточения йог практикует медитацию для развития устойчивости ума и способности удерживать внимание в течение более длительного промежутка времени. Когда данная цель достигнута, практик готов к другим формам медитации — на содержание объекта. Кульминацией станет осознание различия между материей (из которой состоит ум — читта) и субъектом. Чтобы получить освобождающий инсайт, т.е. чтобы субъект смог воспринимать себя, даже это элементарное содержание сознания должно исчезнуть.
В строфе 4.55 поэмы ШПВ не просто описана концепция данного пути к освобождению, но и заимствуется терминология, а также фразы из авторитетного трактата Патанджали о йоге. Начнем с того, что пада (pāda) строфы 4.55 опирается на окончание сутры 1.32 и начало сутры 1.33 ЙШП:
… tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ cittam, yasyedaṃ śāstreṇa parikarmanirdiśyate. (32) maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṃ bhāvanātaś cittaprasādanam (sūtra 1.33) (ЙШП 1.32,24–33,2).
… установлено, что ум един и обращен ко множеству объектов. Авторитетный текст учит, как его подготовить: культивирование добродетели, сострадания, жизнелюбия и равнодушия к существам, которые испытывают счастье и страдание, а также заботятся о достоинствах и недостатках, очищает ум.
В данном отрывке Патанджали утверждает, что «авторитетный источник» или «система знаний» (шастра) учит культивировать добродетель и другие виды положительного отношения. О каком же источнике идет речь? Медитации, нацеленные на развитие фактически тех же состояний ума, занимают видное место во многих древних южноазиатских религиях и системах знаний. В буддизме такие медитации носят название «четыре безмерные» (apra-māṇa) или «божественные состояния ума» (brahmavihāra).[35] В старейшем систематическом изложении философии джайнизма на санскрите «Таттва-артха-сутра» (Tattvārthasūtra) сутра 7.6 учит культивировать, по сути, те же состояния ума по отношению ко всем живым существам. Даже аюрведические врачи, согласно «Чаракасамхите» (Carakasaṃhitā), должны развивать похожее отношение к пациентам различных категорий.[36] Хотя благодетель и подобные умонастроения играют важную роль также и в среде нейогов, отсутствие какого-либо не имеющего отношения к йоге контекста в приведенном выше отрывке позволяет предположить, что Патанджали закладывал в слово «шастра» собственное авторитетное изложение учения йоги или же другую шастру своей философской школы (в том числе и авторитетное изложение санкхьи).[37]
Впрочем, идея культивировать благодетель и т.д. встречается в различных религиях и системах знаний, и это может, в принципе, заставить сомневаться, цитировал ли Магха ЙШП или же совершенно другой источник. Однако, как давным-давно заметил Джеймс Х. Вудс, то, как строфа 4.55 ШПВ сочетает в себе сутру 1.33 и бхашью к сутре 1.32 ЙШП, где есть слово «подготовка» (parikarma) ума, которого нет ни в одном из известных мне источников, убедительно доказывает, что поэт взял отрывок именно из ЙШП, а не похожую формулировку из другой работы.[38]
Первое слово пады b является еще одним примером дословного заимствования, в этот раз — специального термина «клеша» (kleśa). В контексте йоги Патанджали он относится к пяти основным заблуждениям ума, перечисленным в сутре 2.3: «ложному восприятию, чувству эго, страсти, неприятию и обмирщению».[39] До тех пор, пока ум (читта, citta) подвержен этим «болезням», субъект неверно идентифицирует себя с ментальным содержимым, тем самым поддерживая и укрепляя свои оковы в цикле перерождений.
Необходимо исцелить ум, чтобы достичь освобождения. Патанджали часто использует слово «избавление» (hāna) и его производные (от глагольного корня hā), например, в сутре 2.15 ЙШП, где он сравнивает собственный авторитетный трактат по йоге с медициной:
tad asya mahato duḥkhasamudāyasya prabhavabījam avidyā. tasyāś ca samyagdarśanam abhāvahetuḥ. yathā cikitsāśāstraṃ caturvyūham — rogo rogahetur ārogyaṃ bhaiṣajyam iti, evam idam api śāstraṃ caturvyūham eva. tad yathā — saṃsāraḥ saṃsārahetur mokṣo mokṣopāya iti. tatra duḥkhabahulaḥ saṃsāro heyaḥ. pradhānapuruṣasaṃyogo heyahetuḥ. saṃyogasyātyantikī nivṛttir hānam. hānopāyaḥ samyagdarśanam iti (ЙШП2.15; Агаше 1904: 77,9–78,5).
Таким образом, «ложное восприятие» — это зерно, из которого в огромном множестве вырастают страдания. Верный взгляд на вещи заставляет его исчезнуть. Как в медицинской системе знаний есть четыре раздела — болезнь, ее причина, здоровье и лекарство, — так и в системе знаний йоги есть четыре раздела, а именно: цикл перерождений, его причина, освобождение и ведущий к нему метод. В этом смысле богатый страданиями цикл перерождений — это то, от чего необходимо избавиться. Связь между субъектом и первичной материей является причиной того, от чего необходимо избавиться. Окончательное растворение данной связи называется избавлением. Метод, ведущий к избавлению, и есть правильный взгляд на вещи.[40]
Слово prahāna («избавление») в строфе 4.55 b ШПВ — это квазисиноним слова hāna и явная аллюзия на концепцию Патанджали об освобождении субъекта из плена круговорота перерождений путем избавления от клеш.[41]
Следующее слово строфы 4.55 b ШПВ sabījayoga («слияние с объектом») является ссылкой на сутру 1.46 ЙШП tā eva sabījaḥ samādhiḥ («эти достижения — суть погруженность в объект»). Выбор слова sabījayogaḥ вместо синонима — sabījasamādhiḥ — вероятно, можно объяснить необходимостью соблюсти размер стиха. Подобная замена терминов не представляет проблемы, поскольку Патанджали ввел их в качестве синонимов в начале своей работы (ЙШП 1.1), где он объяснил, что «йога есть самопознание» (yogaḥsamādhiḥ).[42]
Кроме того, в строфе 4.55 c ШПВ используется центральное понятие йоги — осознание различия между материей ума (sattva) и субъектом (puruṣa)[43]. Патанджали упоминаетэто особое осознание, которое прокладывает путь к окончательному освобождению, в семи сутрах своего труда: 1.2, 2.2, 2.26, 3.35, 3,49 (дважды) и 4.27.
Магха заимствовал из ЙШП и следующее слово в строфе 4.55 c ШПВ — глагольную форму «осознавать» (adhigamya). Этот глагол (или производное от него) встречается в девяти сутрах работы Патанджали.[44] Из них 1.29 и 2.32 ЙШП имеют, наверное, наибольшее значение в данном контексте, поскольку, как и в строфе 4.55 ШПВ, речь в них идет о восприятии себя субъектом и об осознании онтологического различия между ним и материей.
Кроме того, в строфе 4.55 d ШПВ также из сутры 1.2 ЙШП заимствуется упоминание остановки осознавания онтологического различия:
ity atas tasyāṃ viraktaṃ cittaṃ tām api khyātiṃ niruṇaddhi. … sa nirbījaḥ samādhiḥ
(ЙШП 1.2,10f.).
Таким образом, ум, отрешенный от осознавания, позволяет даже осознаванию исчезнуть. Это прозрение без объекта.
В ШПВ, однако, процесс исчезновения осознавания описывается иначе, чем в ЙШП. В строфе 4.55 ШПВ ментальная активность окончательно прекращается волевым усилием йога (vāñchanti), а согласно ЙШП, это — результат так называемой практики рассеивания ума.[45]
Определение йогов как «практиков прозревания» (samādhibhṛt) в строфе 4.55 d не взято прямо из ЙШП, но в нем присутствует центральный термин йоги — «прозревание» (samādhi). Он указан последним в списке терминов, обозначающих «инструменты йоги» (yogāṅga) и описывающих путь йога к освобождению[46]. Если данная интерпретация верна, Магха таким образом снова ссылается на сутру 1.1 ЙШП, где ставится знак равенства между йогой и прозрением (samādhi) (см. выше, с. 12).
Терминология в строфе 4.55 ШПВ и специальная терминология ЙШП в целом настолько схожи, что не может быть никаких сомнений: Магха сознательно цитировал учение Патанджали. Он не обращался ни к какому другому доклассическому или классическому, но не дошедшему до наших дней, трактату по йоге.
4.1.2. Контекст строфы 4.55 поэмы «Шишупалавадха»
Если читать строфу 4.55 ШПВ как часть монолога колесничего Кришны Даруки, сложно не обратить внимание, что заметные в ней идеи йоги отличаются от литературного рисунка остальной его речи. Ни в одной из последующих сорока восьми строф с описанием горы не акцентируется религиозная или философская тематика.
В монологе Даруки содержится красочное описание природной красоты Райватаки. Так, в знаменитой строфе 4.20 Магха поэтически изображает восходящее солнце и заходящую луну во время их встречи как два бубенца, льющих свет на величественного слона.[47]Кроме того, в монологе Даруки неоднократно подчеркивается изобилие драгоценных камней и металлов, придающих пейзажу великолепие.[48] С точки зрения йоги, эта гора не может быть рекомендована для практики, так как притягательные визуальные эффекты делают ее слишком живописной. По крайней мере, как предписывает Шветашватара упанишада (Śvetāśvatara-Upaniṣad 2.10), место для медитации должно быть приятно уму йога, но не утомлять глаз.[49]
Далее в описании горы возникает еще один мотив, который Магха мог связать с йогой — «горные пещеры». Но эти пещеры не для уединенных медитаций йогов[50] — как можно было бы предположить в контексте строфы 4.55, — а для любовных утех юных девушек и их любовников.[51]
Тем не менее, есть две строфы, которые можно рассматривать как связующее звено с философией йоги, поскольку в них идет речь об отшельниках. Первая из них, под номером 4.54, непосредственно предшествующая строфе о йоге, которая является предметом нашего исследования, звучит так:
samīraśiśiraḥ śiraḥsu vasatāṃsatāṃ javanikā nikāmasukhinām/
bibharti janayann ayaṃ mudam apām—
apāyadhavalā balāhakatatīḥ//
(ШПВ 4.54, часть 1, с. 146; размер: джалоддхатагати (Jaloddhatagati).
Эта гора, обдуваемая прохладным ветерком, под тучами, проливающими белый занавес дождя, — приятное место для вечно спокойных мудрецов, обитающих на ее вершинах.
Строфа 4.54 является типичным примером финальной строфы триад, из которых состоит четвертая глава произведения Магхи. Это вербальная миниатюра, создающая живую картину прохладной, укрытой облаками, прекрасной горы в конце сезона дождей. На уровне звучания строфа содержит благозвучную аллитерацию шипящих звуков в паде a (pāda a) в сочетании с ямаками, т.е. с «повторением структур и хиазмами», которые Табб отметил как стилистические особенности третьих строф в триадах в четвертой главе поэмы ШПВ (выделены жирным шрифтом в санскритском тексте выше).
Вопреки ожиданиям, в описании Даруки мудрецов, живущих на вершине Райватаки, отсутствует специфическая атмосфера аскетизма. Наоборот, колесничий подчеркивает, что на горе приятно находиться, и они имеют особое преимущество в виде прохлады туч. С одной стороны, дождь уже прошел, и мудрецам не холодно.[52] С другой — тучи, вероятно, как занавес, укрывают отшельников от излишнего солнечного тепла. Выходит, что быть аскетом на горе Райватака менее мучительно, чем где бы то ни было, благодаря прохладному ветру и тучам. Таким образом, как и многие другие строфы монолога Даруки, строфа 4.54 создает поэтическую атмосферу наслаждения и легкости. В отличие от строфы 4.55, она не содержит ни ссылки, ни даже намека на какую-либо особую сотериологическую философию йоги.
То же самое встречается во второй строфе монолога колесничего, где речь идет об аскетах, т. е. строфе 4.64:
prāleyaśitam acaleśvaram īśvaro ’pi sāndrebhacarmavasanābharaṇo ’dhiśete / sarvartunirvṛtikare nivasann upaiti
na dvandvaduḥkham iha kiñcid akiñcano ’pi // 64 //
(ШПВ4.64, часть 1, с. 150; размер: васантатилака).
Даже бог носит теплую шкуру слона на заснеженной царь-горе,[53] в то время как ни один отшельник никогда не страдает от двух противоположностей,
[54] обитая в этом благословенном месте круглый год.
В этой строфе вновь встречается несколько аллитераций (anuprāsa), что типично для вторых строф в триадах четвертой главы поэмы Магхи. Во-первых, повторяется понятие верховной личности — это и бог Шива, и Гималаи (…eśvaramīśvaro), во-вторых — идущие одно за другим неопределенные местоимения… a kiñcid akiñcano. По содержанию данная строфа — это легкая ирония, укол исподтишка в адрес Шивы, который в других литературных произведениях часто изображается прототипом аскетов, свободным от нужд. А Магха представил его нуждающимся в теплой одежде на вершине Гималаев, тогда как обычные аскеты на горе Райватака не испытывают никаких потребностей. В основе данной строфы лежит хвалебная речь горе как славному месту, достойному внимания Кришны, и в ней нет намеков ни на какие сотериологические концепции йоги.
Кроме того, если принять во внимание, что Магха интерпретировал героев логически так, чтобы их речь отражала их характер в целом, как следует из последней статьи Броннера и Мак Кри,[55] строфа 4.55 не вполне вписывается в поэму. Дарука, колесничий Кришны, никак не связан с практическими учениями санкхьи и йоги ни в ШПВ, ни в МБх.[56]
Необычно и то, что в описании горы в исследуемой строфе не использованы такие ее качества, которые бы затрагивали органы чувств. И это противоречит ожиданиям, поскольку цель монолога Даруки — сделать пребывание Кришны на горе Райватака приятным, акцентируя разнообразные ее достоинства.[57]
Исходя из подобных рассуждений, можно заподозрить, что строфа 4.55 была вставлена в поэму Магхи. Однако это предположение опровергает тот факт, что структура целой главы представляет собой триады строф. Если только кто-то не захочет это оспорить, утверждая, что исследуемая строфа заменила другую, неизвестную строфу при передаче поэмы. Но такое заявление возможно лишь при наличии рукописей, на самом деле содержащих альтернативные версии строфы 4.55. На данном этапе исследований представляется, что это, хоть и нелогичная, но, по всей видимости, подлинная часть произведения Магхи.
Эта необычная строфа добавляет описанию горы штрих, который отсутствует в других частях ШПВ, а именно: гора предстает как место для йогических практик, ведущих к освобождению из цикла перерождений.[58] Таким образом, картина ее чарующих красот дополнена элементом эстетики аскетизма или, другими словами, пленяющая видами гора превращается в край, окутанный аурой мистицизма.
Можно считать, что автор сделал удачный с эстетической точки зрения выбор, введя в произведение эту дополнительную характеристику горы, однако, судя по всему, использование текстов и понятий из ЙШП в строфе 4.55 служит нескольким взаимосвязанным литературным целям. Прямо упоминая, что на Райватаке йоги фактически достигают освобождения из цикла перерождений, Магха подразумевает, что здесь реализуются их духовные искания. Таким образом, он создал понятие, которое с осторожностью можно охарактеризовать как священный дух горы Райватака. Более того, он подтвердил, что ЙШП — авторитетное изложение учения о практике йоги, ведущей к освобождению, вероятно, потому что так было принято считать в его время и в определенных кругах общества, где он вращался. Следовательно, шастра и священное пространство горы придают друг другу авторитетность, престиж и религиозную значимость. С одной стороны, ШПВ сыграет свою роль в признании ЙШП авторитетным трудом по йоге, с другой — автор строфы 4.55 повлиял на формирование общественного представления о горе Райватака как о месте реализации йогов. Интересно отметить, что с течением времени там действительно стали проводиться религиозные обряды. Сегодня на этом горном массиве располагаются джайнистские храмы, старейший из которых датируется XII веком, наряду с храмами знаменитых йогов Cредневековья — Горакханатха и Даттатреи.[59]
4.2. Строфа 14.62 поэмы «Шишупалавадха»
Другой отрывок ШПВ, в котором легко узнаваемы идеи ЙШП, — это строфа 14.62. Она стоит в начале хвалебной речи Бхишмы, где он представляет Кришну как единственного гостя, достойного присутствовать на раджасуе (rājasūya) в силу своей божественной природы. Текст ее звучит так:
sarvavedinam anādim āsthitaṃ dehinām anujighṛkṣayā vapuḥ / kleśakarmaphalabhogavarjitaṃ
puṃviśeṣam amum īśvaraṃ viduḥ // (ШПВ 14.62, часть 2, с. 123; размер: ратходдхата (Rathoddhatā).
Йогам он известен как Ишвара, особое существо, не подвластное влиянию болезней ума/клеш, кармы и ее последствий. Он, всеведущий и нерожденный, вошел в тело по своей воле, чтобы помогать телесным существам
Примечания
[1] Маас 2006: xix.
[2] О вопросе авторства ЙШП см. Маас 2006: xii–xix и Маас 2013: 57–68.
[3] См. ниже, разделы 2 и 4.3.
[4] По Альбрехту Вецлеру (2001: 360, n. 45), работа называется не «Санкхьякарика», а «Санкхьясаптати» (Sāṅkhyasaptati), как следует из ее последней строфы. Название «Санкхьякарика» вошло в справочники по индийской литературе, вероятно, благодаря фундаментальному эссе Коулбрука «О философии индуистов», где он утверждает: «Лучшим текстом по санкхье является короткий стихотворный трактат именуемый «Карика», как и прочие стихотворные памятники литературы в других областях науки» (Коулбрук 1827: 23).
[5] См. Маас 2009: 265f. и 276f.
[6] О йогических медитациях см. Оберхаммер 1977 и Маас 2009.
[7] Для общего введения в литературу кавья, см. Линхард (Lienhard) 1984 и Вордер (Warder) 1974–1992.
[8] Пересказывая работу своего предшественника Мамматы (XI в.), живший в XII веке поэтолог и эрудит Хемачандра отметил в своей работе «Кавьянушасана»(Kavyānuśāsana) (1.3), что первая и наиважнейшая цель поэзии — доставлять удовольствие при ее смаковании. Среди дополнительных задач — принесение славы поэту и передача знаний ценителю так бережно, как во время любовного акта. См. «Кавьяпракаша» Мамматы 1.2 и Ботх 2003: 48.
[9] Краткое содержание сюжета ШПВ см. у Рау 1949: 8f.
[10] Для получения подробностей сравнения ШПВ с ее предполагаемым источником см. Саломон 2014.
[11] Об областях знания, в которых поэт был предположительно осведомлен, чит. в трактате «Кавьяпракаша» 1.3 (с. 6) и в его переложении «Кавьяунушасане» 1.8 Хемачандры (Ботх 2003: 52–59).
[12] Якоби 1889: 121–135. Как утверждает Рау (1949: 52), Бхарави и Mагха могли, по крайней мере теоретически, опираться на один неизвестный источник в качестве отправной точки. О программе Магхи также см. Табб 2014.
[13] См. Мак Кри 2014.
[14] sarvādhikārī sukṛtādhikāraḥ śrīdharmlābhsya babhūva rājñaḥ / asaktadṛṣṭir virājaḥ sadaiva devo ’paraḥ suprabhadevanāmā // 1 // (Как и Шастри 1935: 305) «У славного царя Дхармалабхи был главный министр по имени Супрабхадева (Бог благого сияния), главный благодетель, всегда щедрый и чистый, словно второй царь (или бог)».
[15] Килхорн 1906: 146. Мак Кри (2014: 123) поместил Магху в VII век без дальнейших дискуссий. Броннер и Мак Кри 2012: 427 полагали, что ШПВ была написана в период с конца VII до начала VIII века, также ни на что не ссылаясь. Саломон (2014: 225) соглашается с этой датировкой, ссылаясь на Килхорна 1906.
[16] См. Рау 1949: 54f.
[17] Рау 1949: 55.
[18] Хульцш (1926: 224) однако утверждал, что «данная форма имени встречается в тексте посвящения и потому верна» (“die inschriftlich beglaubigte Form des Namens”).
[19] Рау уже отмечал, что ответ на данный вопрос «можно получить лишь из рукописей» (Рау 1949: 55 “läßt sich endgültig nur durch die Handschriften entscheiden”).
[20] См. также Кейн 1914: 91–95.
[21] Кардона 1976: 281.
[22] Экземпляр расшифровки разделен на две части и сейчас хранится в Государственной библиотеке Берлина. См. у Рау примечание редакции «Klaus und Sprockhoff» 1949: 11, n. 4.
[23] Этими изданиями были Ветал 1929 и Дургапрасада и Шивадатта 1927.
[24] Саломон 2014: 227.
[25] Саломон 2014: 236.
[26] Броннер и Мак Кри 2012: 447.
[27] Вудс 1914: xix.
[28] Хульцш 1927.
[29] Хульцш рассматривает следующие строфы ШПВ: 1.31–33, 2.59, 4.55, 13.23, 13.28, 14.19, 14.62–64, 14.70 и15.15, 15.18, 15.20–21, 15.27, 15.28, 15.29 (битекстовой версии).
[30] О горе Гирнар см. Ригопулос 1998: 98 и литературу, ссылки на которую содержатся там же, n. 38.
[31] Табб 2014: 174.
[32] Табб 2014: 184.
[33] Табб 2014: 177.
[34] Этот перевод выполнен на основе анализа, проведенного в следующем разделе этой главы. Здесь и далее в текущей главе я не использовал квадратных скобок, чтобы его было проще читать.
[35] Cм. Майтхримурти (Maithrimurti) 1999.
[36] Cм. Вуястик 2012: 31.
[37] Об использовании слова «шастра» (śāstra) в разных контекстах и значениях в ЙШП см. Вецлер 1987: 343–348. Но это не имеет отношения к слову «шастра» (śāstra) в настоящем контексте.
[38] Вудс 1914: xxi.
[39] avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ (сутра2.3; ред. Агаше 1904: 59).
[40]Более подробный разбор данного отрывка см. — Маас 2008: 127–130, и Маас 2014: 70f.
[41] Добавление приставки pra— к слову —hāna в строфе 4.55 ШПВ связано, очевидно, с требованиями стихотворного размера.
[42] Сутры 1.1,3 ЙШП.
[43]Я перевел санскритское слово sattva как «материя ума», основываясь на учении санкхья-йоги, где ум (читта, citta) состоит из ясной субстанции саттва (sattva), одной из трех элементов первичной материи (pradhāna). Выражение «саттвичный ум» (cittasattva) встречается, к примеру, в сутрах 1.2,2 ЙШП. В тексте «Патанджалайогашастравиварана» (Pātañjalayogaśāstravivaraṇa) объясняется, что данное словосочетание — это дескриптивный детерминатив (kārmadhāraya), где первая часть определяет вторую. (cittam eva sattvaṃ cittasattvam; Pātañjayogaśāstravivaraṇa 1.2, с. 10.25).
[44] А именно: сутры 1.29 (дважды), 2.32 (цитата сутры 1.29), 2.41, 3.6, 3.25, 3.36, 3.48 и 4.23 ЙШП.
[45] См. Маас 2009: 273f.
[46] «Эти восемь инструментов — обеты, правила, позы, контроль дыхания, отвлечение чувств, фиксация внимания, медитация и прозрение» (yamaniyamāsanaprāṇāyāma-pratyāhāradhāraṇadhyānasamādhayo ’ṣṭāv aṅgāni. [сутра 2.29]).
[47] Строфа 4.20, благодаря которой, как утверждает Валлабхадева, Магха получил прозвище Бубенец (Ganthamāgha), звучит так: udayati vitatordhvaraśmirajjāv ahimarucauhimadhāmni yāti cāstam / vahati girir ayaṃ vilambighaṇṭādvayaparivāritavāraṇendralīlām //20 // (Как и Шастри 1935, часть 1, с. 132; размер: пушпитагара (Puṣpitāgara) «Когда восходит солнце, а луна садится, и нити их лучей тянутся ввысь, гора исполнена величия, словно священный слон, украшенный парой бубенцов» (Табб 2014: 145).
[48] Для примера см. строфы 4.21, 26, 27, 28, 31, 37, 40, 44, 46, 49, 53, 56, 65, 68.
[49] same śucau śarkarāvahnivālukāvivarjite ’śabdajalāśrayādibhiḥ / mano’nukūle na tu cakṣupīḍane guhānivātāśrayaṇe prayojayet // (Шветашватара упанишада (Śvetāśvatara Upaniṣad) 2.10, Оливелле 1998:418). «В чистом, ровном месте, свободном от гравия, огня или песка, с бесшумными водными источниками и прочим приятным, но не раздражающим взор, в пещере или укрытии должен он практиковать концентрацию».
[50] В Патанджайогашастравиваране (Pātañjayogaśāstravivaraṇa)2.46 упоминается, что горные пещеры (giriguhā) подходят йогу для медитации (с. 225.15).
[51] См. ШПВ 4.67, с. 152.
[52] По мнению Андрея Клебанова (из личной беседы, сентябрь 2015 г.), строфа 4.54 поэмы ШПВ может содержать аллюзию на строфу 1.5 поэмы Калидасы «Кумарасамбхава» (Kumārasambhava). В ней представлено описание Гималаев как места, где совершенные аскеты (сиддхи) должны подниматься к солнечным вершинам, чтобы избежать дождя в низинной местности. Утверждение Магхи, что на горе Райватака мудрецам всегда комфортно, могло быть косвенным, но очевидным намеком на то, что она больше подходит отшельникам, чем Гималаи.
[53] Шкура слона — атрибут Шивы в образе убийцы слона-демона (gajāsurasaṃhāramūrti); см. Гауссиг 1984: 166.
[54] «Пара противоположностей» (dvandva-) означает неприятные ощущения, такие как жар и холод, голод и жажду и т. п. В ЙШП это понятие возникает в контексте практики поз в сутре 2.48, которая гласит: «благодаря этому (овладению позой), уходят страдания, причиняемые двумя противоположностями, такими как жар и холод» (tato dvandvānabhighātaḥ (сутра 2.48) śītoṣṇādibhirdvandvair āsanajayān nābhibhūyate, iti.).
[55] Броннер и Мак Кри 2012: 451.
[56] См. Зёрензен 1904: 234b.
[57] Это следует из прямого заявления Магхи, что слова Даруки должны заставить Кришну захотеть посетить гору: «Услышав эти правдивые и прекрасные речи своего колесничего, которые и вправду были слаще сладкого, он испытал непреодолимое желание надолго поселиться на той горе, что стоит в одеянии из деревьев. (itthaṃ giraḥpriyatamā iva so ’vyalīkāḥ śuśruva sūtanayasya tadā vyalīkāḥ / rantum nirantaram iyeṣa tato ’vasāne tāsāṃ girau ca vanarājipaṭaṃ vasāne // 1 //) ШПВ 5.1, с. 153.
[58] Маллинатха (Mallinātha), автор комментариев к поэме ШПВ, живший в XV веке, заострил внимание на этом аспекте: «Задача строфы — заявить, что эта гора — место не только для чувственных наслаждений, но и для достижения освобождения». (na kevalaṃ bhogabhūmirīyam, kiṃtu mokṣakṣetram apīti bhāvaḥ. Дургапрасада и Шивадатта (Durgāprasāda and Śivadatta) 1927: 108.)
[59] См. Ригопулос 1998: 98.
Маас Ф. От теории к поэзии: заимствования из Йогашастры Патанджали в поэме Магхи «Шишупалавадха» [электронный ресурс] // Aspects of Creativity in South Asian Cultural History. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017 (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 101). p. 29–62. – Режим доступа.
Maas P. From Theory to Poetry: The Reuse of Patañjali’s Yoga in Māgha’s Śiśupālavadha [электронный ресурс] // Aspects of Creativity in South Asian Cultural History. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017 (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 101). p. 29–62.