Мусульманские интерпретаторы йоги
Мусульманские интерпретаторы йоги
Карл В. Эрнст
Йога является, пожалуй, самым успешным индийским экспортом на мировом рынке духовности. С точки зрения связей с религиозными системами, йога наиболее часто помещается в одном ряду с традициями индуизма и буддизма, хотя сегодня она также представлена как самостоятельная форма духовной или физической практики. Из-за того, как именно развивалась в последние годы современная политика идентичностей, большинство людей сильно удивятся, узнав, что йога хоть каким-то образом связана с исламом. Однако существует длинная и сложная история интереса к йоге со стороны мусульман, насчитывающая тысячу лет, начиная от знаменитого ученого Аль-Бируни (умер в 1048 г.), который не только написал важный арабский трактат о науках и культуре Индии, но и стал автором одного из переводов Йога cутры Патанджали на арабский.[1]
На протяжении веков другие мусульманские деятели следовали за Аль-Бируни в стремлении понять философские и мистические учения, найденные в Индии. Такие усилия были частью давней традиции межкультурного взаимодействия, которая привела к обширной серии переводов индийских текстов на персидский язык, лингва франка правительств и культуры на большей части Ближнего Востока, Центральной и Южной Азии. Это переводческое движение, которое охватило темы от науки и искусств до политики и метафизики в течение примерно восьми веков, сравнимо по масштабам и значимости с переводом греческой философии и науки на арабский язык или переводом буддийских текстов с санскрита на китайский и тибетский языки.[2]
Наряду с таким большим интересом к индийской культуре существовал и более узкий фокус на медитативных и оккультных практиках индийских аскетов и адептов мистицизма, известных как йоги (или джоги в североиндийском варианте произношения). Большей частью такой интерес носил практический характер – из королевских хроник и рассказов путешественников очевидно, что мусульмане были заинтригованы пользой, которую можно найти в чудотворной практике йоги.[3] Это увлечение особенно заметно на примере мусульманских правителей в Южной Азии; как и другие короли, они всегда стремились к особым знаниям или власти (например, астрологии, магии, медицине), которые могли бы дать им преимущества. Так, например, когда североафриканской путешественник XIV века Ибн Баттута был в Дели, он наблюдал, как Султан Мухаммад ибн Туглак ведет беседу с йогом, который c успехом демонстрировал ему свою способность левитировать в воздухе. Подобным же образом император моголов Джахангир регулярно встречался с индуистским аскетом Госаином Джадрупом, как это описано в его мемуарах (рис. 1). Так как рассказы об удивительных возможностях йогов пропитывали популярную индийскую литературу, не удивительно, что мусульмане в Южной Азии были наслышаны об этом и искали более близкого знакомства с подобными знаниями. Справедливости ради стоит отметить, что интерес мусульман к йоге варьировался от поиска философского знания для занятий духовными практиками до простого стремления к оккультным силам. Индийские аскеты были слиты c образом мусульманских факиров или дервишей. Им были присвоены эти персидские названия, и они часто появлялись в иллюстрированных историях моголов, персидских переводах санскритских текстов и сборниках живописи.
Рис. 1. Джахангир беседует с Госаином Джадрупом из «Джахангирнамы». Приписывается Паягу (Payag). Индия, династия Великих Моголов, ок. 1620 г. Лувр.
С философской стороны главной основой для понимания индийских религий был ишракизм – форма неоплатонической мысли, также известная как иллюминационизм и разработанная персидским мыслителем Сухраварди (умер в 1191 г.). В этой системе испускаемые божественным источникам космоса степени бытия, определяются как более или менее интенсивные манифестации света. В то же время, следуя философской теории пророчества, озвученной философами Фараби и Ибн Синой, религии считались символическим объяснением философских истин в формах, которые могли бы понять необразованные массы. С этой точки зрения было нетрудно рассматривать йогические или ведические учения как еще один пример адаптации философии к местным традициям. Есть немало признаков популярности философии ишракизма среди интеллектуалов могольской Индии, и некоторые из них действительно рассуждали об индийской религиозной мысли и практике.[4] Некоторые ведантические тексты были весьма популярны в персидских переводах, в частности «Йога-васиштха», один экземпляр которого содержит важную серию иллюстраций (рис. 2).[5]
Рис. 2. Король и Каркати обсуждают Брахмана из Йога-васиштхи. Имам Кули. Индия, Аллахабад, 1602 г. Библиотека Честера Битти.
С точки зрения суфизма (исламского мистицизма) йога также представляла предмет, заслуживающий изучения. Эти две традиции часто объединяли при рассмотрении сравнительного мистицизма, и многие ученые все еще полагают, что суфизм в той или иной форме произошел от йоги. Впервые предложенная в конце XVIII века ранними востоковедами, начиная с сэра Уильяма Джонса, эта теория базировалась на глубоком убеждении, что все восточные доктрины в конечном итоге представляют собой одно и то же, наряду с аксиоматическим предположением, что ислам – суровая и легалистическая религия, несовместимая с духовностью. На самом деле невозможно убедительно исторически доказать, что суфизм каким-то образом возник из индийских источников; исламский мистицизм на самом деле является исламским и оформился он сначала в Багдаде и Хорасане, прежде чем попасть в Индию приблизительно в XI или XII веке.[6] Однако, по любопытному совпадению, как раз в период появления суфиев в Индии аскеты, практикующие хатха-йогу, приняли на себя новые роли драматического значения в театре индийских религий. Поскольку эти йоги прошли ритуальную смерть и не были связаны ограничениями ритуальной чистоты высших каст индуизма, они могли свободно приходить на открытые кухни, которые часто устраивали суфийские мастера на своих ретритах в Индии, как например «благотворительный караван-сарай», изображенный в индуистcко-суфийском романе «Мригавати» (рис. 3). По этой причине с самых давних времен в трудах индийских суфиев имеются многочисленные примеры разговоров и размышлений о йоге.
Иногда они ограничиваются наблюдением, что контроль дыхания является полезным дополнением к медитации. Но в других случаях очевидно, что суфии уделяли пристальное внимание более сложным йогическим учениям, связанным с тонкой физиологией чакр и силой мантр, которые весьма cхожи c тонкими центрами (латаиф) суфийской медитации и формулами зикра, состоящими из арабских имен бога.
Действительно, одному из самых влиятельных суфиев, Муинуддину Чишти (умер в 1236 г.), распространителю идей и основателю суфийского ордена Чиштия в Индии, среди прочего приписывают авторство широко распространенного персидского текста по йоге и медитации, известного как «Трактат о человеке» или «Трактат о природе йоги». Существует определенное сомнение относительно авторства текста, так как ни одна из рукописей не старше XVII века, а преемники Муинуддина утверждают, что он не писал никаких книг. Тем не менее, популярность этой работы в суфийских кругах и ее связь с высшим духовным опытом основателя индийского суфизма усиливает мнение, что йога в некоторых отношениях была принципиально совместима с суфизмом, или, по крайней мере, могла быть проинтерпретирована подобным образом.[7]
Рис. 3. Праздник йогов из Мригавати. Индия, Аллахабад, 1603-4. Библиотека Честера Битти.
Первый крупный персидский текст, посвященный теме йоги, был написан анонимным автором в XIV веке с названием на хинди «Пятьдесят стихов Камарупы» (Kamaru panchasika).[8] Название намекает на Камарупу (королевство Ассам на северо-востоке Индии), традиционно считавшимся источником магии и чудес; в нем также упоминаются изначальные слоги, известные как биджа (bija) мантры. Дата и широкое распространение текста устанавливается появлением его отрывка в важной персидской энциклопедии, составленной в Ширазе Шараф ад-Дином Амули (умер в 1353 г.). Приведенные в категории естественных наук, процитированные отрывки рассматривают контроль дыхания для предсказания будущего и медитативные практики, связанные с чакрами.[9]
Итальянский путешественник Пьетро делла Валле приобрел полную версию текста (ныне хранящегося в библиотеке Ватикана) во время путешествия по южной Персии в 1622 году; тот факт, что он получил эту рукопись от группы провинциальных персидских интеллектуалов, указывает на то, что она по-прежнему была популярна за пределами Индии. Эта более полная версия текста раскрывает, в дополнение к материалу о контроле дыхания и чакральных медитациях, обширные практики, связанные с призыванием 64 йогинь, которых переводчик называет «духовными существами» (руханият).
Особое место уделяется богине Камак Деви: (санскр. Kamakhya), которая ассоциировалась в различных индо-исламских текстах с такими символами как подорожник и пещера, появляющимися в изображении йогини в царском дворе Биджапура (рис. 4).
В то время как традиция йогической физиологии в определенной степени в тексте присутствует, все же основное внимание сосредоточено на практической пользе, которую можно получить, вызвав йогинь с помощью мощных мантр, способных дать практикующему все, что тот ни пожелает. Переводчик утверждает, что он перевел этот материал из самой известной книги индуистов (хотя никаких следов того, что материал сохранился ни на одном из индийских языков, нет), и пытается использовать литературный язык исламских ученых (и другие приемы исламизации), чтобы добавить правдоподобности тому, что выглядит устным учением. Ключевые термины, которые он использует для описания этих практик, это: «магическое воображение» (араб. вахм) и «аскетическая дисциплина» (перс. риязат); последний термин является персидским эквивалентом для индийского «йога» (джог).[10] Делла Валле утверждал, что использовал практики, описанные в тексте, с некоторым успехом, и объявил о своем намерении перевести его на итальянский язык, хотя похоже этого так и не сделал.
Рис. 4. Йогини возле ручья. Индия, Биджапур, ок. 1605-40 гг. Музей Виктории и Альберта.
Но, безусловно, самой важной работой по йоге мусульманского автора является арабский текст, известный под несколькими разными названиями: «Зеркало смыслов для постижения мира человека»; «Самолечение»; и, чаще всего, «Сосуд воды жизни» (Hawd ma’ al-hayat, часто сокращают до Hawd al-hayat или «Сосуд жизни»). В этом популярном тексте, составленном анонимным автором, утверждается, что он возник в переходный период, когда турецкие войска завоевали восточные границы Бенгалии в 1212 году. Это якобы перевод известного санскритского текста, известного как «Амритакунда» или «Сосуд нектара» (хотя нигде нет никаких следов такого первоисточника).[11]
Дальнейшая история «Сосуда нектара» сложна. Есть две разные версии арабского перевода, одна из которых содержит больше индийского материала, а другая демонстрирует заметную степень исламизации. Арабский текст был дважды переведен на старотурецкий и популярен среди членов ордена Мевлеви (вращающиеся дервиши) в Стамбуле конца XIX века. Многие рукописные экземпляры в библиотеках Стамбула ошибочно приписываются известному андалузскому суфийскому мастеру Ибн Араби (умер в 1240 г.), хотя другие просто классифицированы как индийская магия. Следующий важный шаг в передаче этих учений был сделан в XVI веке в Индии, когда известный суфийский мастер ордена Шаттари, Мухаммад Гват Гвальяри (умер в 1563 г.), перевел арабскую версию «Сосуда нектара» на персидский язык с названием «Океан жизни» (Bahr al-hayat).[12] Эта расширенная и пересмотренная версия, вероятно, опиралась на устные рассказы современных йогов, также есть основания считать, что она базировалась на более ранней версии арабского текста, чем тот, которым мы обладаем в настоящее время.
Несколько копий персидского перевода богато иллюстрированы, они содержат 21 картину, изображающую йогические позы; для сравнения – персидский текст этой главы в четыре раза длиннее арабского оригинала, который описывает только пять поз.[13]
В персидском переводе эти позы, известные как «асаны» в йогических традициях, названы двумя связанными терминами, индийским «shabda» («слово») и персидским «dhikr» («воспоминание»), что намекает, что именно пение мантр, а не физические позы, являются ключевым элементами. Но ради удобства я буду продолжать называть их позами (cамый старый иллюстрированный экземпляр в коллекции Честера Битти выполнен очень тонко, в то время как более поздние рукописи демонстрируют гораздо более простой стиль; см. рис. 5).
Рис. 5. Поза тратак, из «Океана жизни». AH 11 Rabi al-awwal, 1130 (12 февраля 1718 г.). Коллекция редких книг Университета Северной Каролины.
Внимательное изучение полдюжины рукописей четвертой главы «Океана жизни», содержащих иллюстрации, дает нам новую пищу для размышлений.[14] В рукописи есть серьезные словесные расхождения и даже пробелы; целый лист отсутствует в рукописи Честера Битти после листа 22.[15] Этот разрыв указывает на тот факт, что текст на самом деле описывает 22 позы, а не 21, как было заявлено, что намекает на возможность существования еще одной иллюстрация (для позы бодхак (bodhak), описание которой тоже отсутствует). Кроме того, существуют большие различия в названиях этих практик в разных рукописях (что достаточно предсказуемо при письменных транскрипциях сложных технических терминов). Даже там, где расхождения иногда могут быть сняты терминами, написанными на деванагари (как было найдено в министерстве по делам Индии, Ethé 2002), названия поз в «Океане жизни» часто существенно отличаются от названий тех же йогических поз, найденных в более поздних текстах по хатха-йоге на санскрите, а описания на персидском часто приводят детали, которых нигде больше нет. Другими словами, текст «Океана жизни» дает ценную историческую хронику по йогическим практикам и терминологии, что является важным дополнением к санскритской традиции.
Последние крупные персидские источники, которые следует рассматривать как хроники практики йоги, были написаны не мусульманскими авторами, а индуистскими мунши (munshis, секретарями), работающими в администрации Империи Моголов, а затем на британцев. Глубоко погруженные в исламский мир и персидскую культуру того времени, эти индуистские ученые способствовали развитию литературы в виде географических справочников по образцу «Конституции Акбара» могольского министра Абуль Фадля Аллами, предоставляя не только статистику доходов по провинциям империи, но и информацию об обычаях и верованиях индийских религиозных групп. С середины XVIII века до примерно 1830 года, когда персидский был языком колониальной администрации, британские чиновники нанимали значительное количество индуистских ученых для написания персидских трактатов по религиям Индии. Некоторые из этих англо-персидских сочинений включали описание йогов и аскетов в стиле Компании, обеспечивая своего рода полевое руководство для идентификации этих групп. Два примечательных примера – «Цепь йогов» (Silsila-i jugiyan), составленный Ситалом Сингхом (Sital Singh) в 1800 г., и «Сады религий» (Riyaz al-mazahib), написанный брахманом по имени Матхуранатх (Mathuranath) по заказу Джона Глина в 1812 г. в качестве руководства по религиям Варанаси. Историю и характер изображения йогов еще предстоит полностью изучить, но можно с уверенностью сказать, что эти поздние персидские тексты объединили понимание индийских религий моголами с колониальными религиозными категориями, вводимыми посредством переписей, судов и при помощи ученых-востоковедов.[16]
Длительная история мусульманского интереса к философии и практике йоги является полезной коррективой к тем шорам, которые мы часто накладываем на понимание религий сегодня, часто определяя их строго с позиции священных текстов, без обращения к истории и социологии. Современные идеологические противостояния между исламом и индуизмом, которые сильно подкрепляются националистическими движениями, не оставляют места для понимания межкультурных связей, проникавших сквозь религиозные границы на протяжении веков. Передача йоги через переводы на арабский, персидский, турецкий и урду, а также через изображения – это важное напоминание о том, что история индийской духовности должна принимать во внимание широкий круг источников, в том числе тех мусульманских интерпретаторов, которые были так очарованы йогой.
Примечания
1. Брюс Б. Лоуренс, «Bīrūnī, Abū Rayḣān, viii, Indology», Encyclopaedia Iranica 4 (1990), стр. 285-87; www.iranicaonline.org/articles/biruni-abu-rayhanviii.
2. Карл В. Эрнст, «Исследование индуизма в исламе? Повторное рассмотрение персидских и арабских переводов с санскрита», Иранские исследования 36 (2003), стр. 173-95. Все мои статьи, которые приводятся здесь, доступны в Интернете по ссылке www.unc.edu/~cernst/articles.htm. Для получения дополнительной информации по персидской литературе об Индии, смотрите персидско-индийский проект по ссылке http://perso-indica.net.
3. Карл В. Эрнст, «Сообщения о йогах в арабских и персидских исторических текстах и описаниях странствий», Иерусалимские исследования на арабском и в исламе 33 (2008), стр. 409-26.
4. Карл В. Эрнст, «Пределы универсализма в исламской мысли: Пример индийских религий», Мусульманский мир 101 (январь 2011), стр. 1-19. Ярким примером является персидский трактат о Веданте, приписываемый поэту Файзи, The Illuminator of Gnosis, который объединяет греческие и индийские знания, чтобы объяснить образ Кришны как проявление божественной реальности. См. Карл В. Эрнст, «Интерпретация Веданты святителем Файзи: The Shariq аль-Ma`rifa», Сравнительные исследования Южной Азии, Африки и Ближнего Востока 30, № 3 (2010), стр. 156-64.
5. См. Венди Донигер О’Флахерти, «Мечты, иллюзии и другие реалии» (Чикаго: University of Chicago Press, 1984), и мой обзор последних в Журнале исследований Азии и Африки 20 (1985), с. 252-54.
6. Ахмет Т. Карамустафа, «Суфизм: формирующий период» (Беркли: University of California Press, 2007); Карл В. Эрнст, «Расположение суфизма и йоги», Журнал Королевского азиатского общества, 3-я сер., т. 15, № 1 (2005), стр. 15-43.
7. Карл В. Эрнст, «Две версии персидского текста по йоге и космологии, приписываемых шейху Муинуддину Чишти», Эликсир 2 (2006), стр. 69-76, 124-25. под редакцией Скотта Кугле, в «Суфийской медитации и созерцании: Бесмертная мудрость из могольской Индии» (Нью-Ливан, Нью-Йорк: Suluk Press/Omega Publications, 2012), стр. 167-92.
8. Казуё Сасаки, «Йогическо-тантрические традиции в Hawd al-Hayat», Журнал Японской ассоциации по исследованиям Южной Азии 17 (2005), стр. 135-56. Прочтение этого труда Сасаки является более убедительным, чем предполагаемые мною ранее, Kamrubijaksa или The Kamarupa Seed Syllables.
9. Карл В. Эрнст, «Персидский доклад о контроле дыхания и медитации четырнадцатого века», в «Йога на практике», под ред. Дэвида Гордона Уайта, Princeton Readings in Religions (Princeton: Princeton University Press, 2011), стр. 133-39.
10. Карл В. Эрнст, «Осторожно с богиней: йогини в персидских и арабских текстах», в «Performing Ecstasy: Поэтика и политика религии в Индии», под ред. Паллаби Чакрабарти и Скотта Кугле (Дели: Манохар, 2009), стр. 189-203.
11. Карл В. Эрнст, «Фрагменты версии апокрифического «Гимна Жемчужине» на арабском, турецком, фарси и урду», Иерусалимские исследования на арабском и в исламе 32 (2006), стр. 144-88. и «Исламизация йоги в переводе Амритакунды», Журнал Королевского азиатского общества, 3-я сер., т. 13, № 2 (2003), стр. 199-226. Ни одна из арабских рукописей не старше XVII века. Эта работа является сложным повествованием о йогах, которые переходят в ислам и впервые передают мусульманским ученым Амритакунду, за которым следует отрывок из древнего гностического текста и отрывок из работ философа ишракизма Сухраварди. В данных текстах в форме десяти глав рассказывается о практиках йоги, в том числе о йогических позах, контроле тонкой физиологии, макрокосме и микрокосме, мантрах, предсказывающих время смерти, а также медитациях, связанных с чакрами и йогинями. По всей вероятности, автор был интеллектуалом XVI века, который опирался на персидские философские учения для объяснения религий Индии; есть свидетельства того, что он был знаком с ранней персидской работой Kamaru pancasika, название которой упоминается в предисловии к лучшей и самой старой рукописи арабского текста (Париж Ар. 1699). Его интерпретативная стратегия состояла в том, чтобы найти йогическим названиям исламские эквиваленты, либо путем приравнивания мантр к арабским именам Бога, либо же путем сопоставления йогов и божеств с пророками ислама.
12. Карл В. Эрнст, «Суфизм и йога по Muhammad Ghawth», Sufi 29 (весна 1996 г.), стр. 9-13. Назир Ахмад, «Самая ранняя известная персидская работа по индуистской философии и индуистской религии», Исламское наследие на южноазиатском субконтиненте, т. 1, под ред. Назир Ахмад и И. Х. Сиддики (Джайпур: Publication Scheme, 1998), стр. 1-18.
13. Самая старая из иллюстрированных копий рукописи Честера Битти описана в другом месте в этом томе. Три других копии, которые четко следуют той же иллюстративной программе, найдены в (1) Университете Северной Каролины в Чапел-Хилл, Коллекция редких книг (от 1718 г.); (2) Национальном художественном музее Салар Джунг, Хайдарабад (Мадхахиб Фарси 1, датированный 1815 г.); и (3), как сообщается, в коллекции покойного Саймона Дигби.
14. Рукописи, которые я изучал в дополнение к копии Честера Битти, принадлежат Министерству по делам Индии, Ethe 2002; Гандж Бакш 6298, Исламабад; Мемориальная библиотека Liyaqat, 46, Карачи; Британская библиотека № 12188; и Министерство по делам Индии, Ashburner 197.
15. Подтверждение предложения сэра Томаса Уолкера Арнольд и Дж В. С. Уилкинсона, Библиотека А. Честера Битти, Каталог индийских миниатюр, т. 1 ([Лондон]: Oxford University Press, 1936), стр. 82.
16. Карл В. Эрнст, «Англо-персидские классификации индийских религий», программная речь на конференции по «Индийскому плюрализму и ориентальному режиму Уоррена Хастингса» Триджинон, Уэльс, 18-20 июля 2012 года.
Эрнст В. К. Мусульманские интерпретаторы йоги [Электронный ресурс] // В йоге: искусство трансформации. Ред. Дебра Даймонд. – Смитсон Букс, 2013. С. 59-68. – Режим доступа.
Ernst W. C. Muslim Interpreters of Yoga [Электронный ресурс] // In Yoga: The Art of Transformation, ed. Debra Diamond. – Smithsonian Books, 2013. – pp. 59-68.